RESUMEN
Con este estudio pretendo mostrar cómo en la novela Hiperión, filosofía, religión y poesía confluyen en un Idealismo unificador alejado de los efectos deletéreos de la Ilustración intelectualista. Para ello, en primer lugar, explico por qué las filosofías de Heráclito y Platón o las ideas fraguadas en el Convictorio protestante de Tubinga se articulan en la obra para hacer de la Belleza la manifestación de lo absoluto, es decir, el Uno-Todo (hen kai pan). En segundo lugar, analizo la revolución romántica que se atisba en la novela partiendo del vínculo que Friedrich Schlegel establece entre esas disciplinas. En tercer lugar, desvelo el fondo melancólico o elegíaco que inexorablemente acompaña al pensamiento de Hiperión, del que el poeta extrae la fuerza capaz de unir lo divino y lo terrestre haciendo posible la formación de una comunidad de hombres libres (“la Iglesia invisible”). Por último, analizo a los personajes presentes en la novela con el fin de exponer cuáles son los ideales pedagógicos de Hölderlin o cuál fue su postura ante la Revolución francesa.
Palabras clave: Idealismo, Hölderlin; Hiperión; elegía; Heráclito; Platón; Schlegel; Scheller; Schelling; Hegel; filosofía del espíritu.
ABSTRAC
The following paper intends to prove how Philosophy, Religion and Poetry converge in a unifying idealism in the novel Hyperion, far from the deleterious effects of the intellectualism of Enlightenment. In the first place, we explain why the philosophy of Heraclitus and Plato, or the ideas forged in the protestant Convictors in Tubiga, are articulated in Hölderlin’s work in order to make Beauty the manifestation of the absolute, meaning: the One and All (Hen Kai Pan). Then, we analyze the Romantic Revolution that is glimpsed in the novel based on the link stated by Friedrich Schlegel. After that, we reveal the melancholic and elegiac background, inexorably attached to the thought of Hyperion, from which the poet gets the power capable of joining the divine and the terrestrial, making possible the creation of the free-men community (“The Invisible Church). To finish with, there is an analysis of the characters of the novel that aims to display Hölderlin’s pedagogical ideals, as well as his stance on the French Revolution.
Key words: Idealism; Holderlin; Hyperion; Elegy; Heraclitus; Plato; Schlegel; Scheller; Schelling; Hegel; Phenomenology of the Spirit.
“Pero sólo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable”
Platón, Fedro
“Tras haber oído al Logos y no a mí es sabio convenir en que todas las cosas son una”
Heráclito
1. INTRODUCCIÓN A LA OBRA[i]
En abril de 1797, aparece publicada la primera parte de Hiperión o el eremita en Grecia en la editorial de Cotta. Meses más tarde, en octubre de 1798, salía a la luz, la segunda parte. Al igual que el Werther de Goethe o La nueva Eloísa de Rousseau, esta novela se sirve de la forma epistolar. En el prefacio de la misma, Hölderlin aclara algunas cuestiones que tienen que ver con la intención de su libro con el fin de que sea leído adecuadamente.
En primer lugar, aclara que con esta obra aspira a conseguir de sus compatriotas, los alemanes del siglo XVIII, el amor a la concordia civil pero es consciente de la dificultad que conlleva este deseo y teme la incomprensión de la mayoría. Las razones que señala bien pueden obedecer a una de las máximas de Horacio, según la cual, la poesía tiene como finalidad: enseñar y deleitar. Tomar uno sólo de estos propósitos desequilibraría la balanza y daría una interpretación errónea de la obra: “Pero temo que los unos vayan a leerlo como si de un compendio se tratara, preocupados en exceso por la moraleja, al tiempo que los demás lo tomen demasiado a la ligera, con lo que unos ni otros lo comprenderían” (Hiperión: 1998, 21). Sólo un lector ideal con alma de poeta como es Belarmino, el amigo alemán de Hiperión, puede ser el destinatario de su mensaje. Difícilmente un pueblo desgarrado como el alemán podría llegar a comprender y a amar el mensaje del libro. Ya, desde el inicio de la novela, Hölderlin plasma la finalidad que lo guía: la búsqueda de un mundo bello donde reine la justicia y la armonía. El autor movido por este ideal estético-filosófico y político asigna al poeta Hiperión la tarea de educar a los hombres para conseguir una sociedad más justa y en armonía con la Naturaleza.
En segundo lugar, el escritor afirma no concebir otro carácter que el elegíaco para su Hiperión. El porqué de esta elección lo encontramos en los orígenes mismos de este género poético. En la Grecia clásica, la elegía estaba destinada a la educación del hombre. Tirteo, Teognis, Solón ponen sus poemas al servicio de la paideia. Posteriormente, los sofistas, Sócrates y Platón trasladarán a la filosofía la intención educadora de la poesía arcaica griega. Se comprende ahora la importancia de este género en el proyecto romántico de Hölderlin. Los poetas deben formar al pueblo alemán, educarlo para la libertad y esa es la tarea que el eremita emprende en la obra: ser el educador del pueblo (Hiperión: 1998, 125). Por otro lado, el “carácter elegíaco de Hiperión” hace de la novela un canto melancólico dedicado a la ausencia de los seres amados. Como veremos, la asunción de la pérdida tiene un papel fundamental en la formación de la conciencia del protagonista y en su tarea de resolver las disonancias de la existencia. Pero, ante todo, la novela es una bellísima elegía consagrada a la Grecia antigua; un canto triste a los dioses que se han marchado y cuya ausencia ha determinado el desgarramiento del alma de los pueblos. Desde esta perspectiva, Hölderlin quiere iluminar la noche silenciosa del alma europea (Hiperión: 1998, 67), rememorando los ideales del mundo helénico. En este proyecto, el regreso de Dionisos es interpretado por el poeta, como un símbolo de la transformación política y espiritual que la humanidad necesita (Cortés: 1996, 245).
2. SÍNTESIS DE LA OBRA
La obra se abre con el siguiente planteamiento: En 1772, un desconocido y solitario Hiperión regresa al amado suelo de su patria griega, tras luchar por la liberación de Grecia en la guerra de Rusia contra el Imperio Otomano (1768-1774). Una vez allí, escribe una serie de cartas a su amigo alemán Belarmino para contarle todas las vivencias pasadas. La historia comienza en las Islas jónicas, el escenario de los juegos infantiles del protagonista. El testimonio escrito de los hechos vividos y el análisis de los mismos transformarán la conciencia del narrador alcanzando una madurez hasta entonces desconocida.
El argumento que se relata en el “Libro I” del Volumen I es el siguiente: el eremita cuenta a Belarmino cómo fue su adolescencia en Tina. Allí es donde conoce a Adamas, su educador. Tras enseñarle la cultura helena, le encomienda la tarea de alumbrar como el “viejo dios solar”. Cuando el maestro abandona la isla, nuestro protagonista marcha a Esmirna en 1768 para completar su formación. Una vez allí, la naturaleza se convierte en su única compañía. Posteriomente, tendrá un encuentro crucial en su vida, conocerá a Alabanda, pero la alegría de esta amistad se transformará con el tiempo en tristeza y decepción. Hiperión decide entonces volver a Tina para refugiarse en la tierra de su infancia. Se inicia, así, el relato en el que se van trabando los acontecimientos que se narran en el “Libro II” de este mismo volumen. Destacamos en él los siguientes hechos: en abril de 1769, Hiperión viaja a Calauria, invitado por su amigo Notara y allí es donde conoce a Diotima. Ambos se enamoran y emprenden un viaje a Atenas. Diotima, conmovida por la nostalgia que despierta en ella la vieja ciudad, anuncia a su amado que está destinado a ser educador de su pueblo, para que una nueva Grecia renazca de sus cenizas. El joven, pletórico tras esta revelación, expresa apasionadamente su deseo de cambiar el mundo.
En cuanto al Volumen II, observamos que se incluyen no sólo las cartas habituales del protagonista a Belarmino, sino también la transcripción de las cartas que Diotima e Hiperion se intercambian cuando éste se marcha de Calauria. En concreto, en el “Libro I” se cuenta cómo en otoño de 1769, la pareja regresa a Calauria tras su viaje a Atenas. Allí, el poeta recibe una carta de Alabanda pidiéndole su participación en la guerra de liberación griega con el fin de hacer realidad el sueño de construir un nuevo mundo. Mientras que los turcos están sitiados en Coron y Modon, ambos amigos -junto con los montañeses- avanzan hacia el Peloponeso en la primavera de 1770. Sin embargo, la indignidad de la guerra y los actos miserables de su ejército sumen en el abismo al héroe, quien hundido, rompe con Diotima y busca la muerte enrolándose en una flotilla rusa que lucha por Grecia. En el “Libro II”, Hiperión prosigue el relato de la guerra narrando lo ocurrido en la batalla que enfrentó a rusos y turcos el 5 de julio de 1770 y que tuvo lugar entre Quíos y Tscherma. Hiperión resultó gravemente herido en la contienda pero sobrevivió gracias a los cuidados de Alabanda. Sin embargo, el amigo, perseguido por su pasado, va al encuentro de la muerte. Por otro lado, Hiperión recibe una carta de Notara en la que le comunica la muerte de Diotima. La noticia lo sume en una terrible soledad y toma la decisión de viajar sin un destino determinado. En primer lugar se dirige a Alemania, en donde se enfrenta a la “sequedad del corazón” de sus habitantes para todo lo sagrado pero, sin embargo, con la llegada de la primavera, su espíritu recobra la vida. La evolución del eremita quedará plasmada en el comentario que hace a Belarmino de la última carta de Diotima, dos años después de los sucesos referidos, es decir, en 1772. La novela concluye con la promesa del poeta de continuar su actividad de educador: “estos fueron mis pensamientos. La próxima vez te hablaré más de ellos” (Hiperión: 1998, 213).
3. ANÁLISIS DE LOS PERSONAJES
A lo largo de esta obra aparecen los siguientes personajes: Adamas, Diotima, Alabanda e Hiperión. A continuación, ofrecemos una descripción de los mismos, analizando los ideales estéticos y filósoficos que Hölderlin proyecta en ellos.
3.1. ADAMAS
En la carta cuarta del Volumen I, Hiperión recuerda su adolescencia. En ella cuenta que se sentía sin meta alguna, “como una cepa sin tutor” (Hiperión: 1998, 30). En ese momento tuvo lugar el encuentro con su mentor Adamas. Este personaje llega a Grecia desencantado del “llamado mundo cultivado”, porque había fracasado en el arte de educar y necesitaba paz: “todavía le veo avanzar hacia mí con su aire sonriente (…). Estaba ante mí como una planta, cuya paz calma el espíritu en tensión y devuelve al alma el simple contentamiento” (Hiperión: 1998, 31).
Adamas representa en la novela al maestro modélico que enseña al joven Hiperión a vivir en libertad. A través de su práctica educativa logra sin “leyes, ni obligación, ni persuasión” (Hiperión: 1998, 31), apoderarse profundamente del espíritu del alumno, desarrollando lo mejor de él:
“El niño es un ser divino hasta que no se disfraza con los colores de camaleón adulto. La coerción de la ley y el destino no le andan manoseando; en el niño sólo hay libertad. En él hay paz; aún no se ha destrozado consigo mismo. Hay en él riqueza; no conoce su corazón la mezquindad de la vida. Es inmortal pues nada sabe de la muerte (Hiperión: 1998, 27) (…)
¡Cómo odio, por el contrario, a todos esos bárbaros que creen ser sabios porque ya no tienen corazón, a todos esos monstruos groseros que matan y destruyen de mil modos la belleza juvenil con su mezquina e irracional disciplina!” (Hiperión: 1998, 30)
En estos fragmentos podemos reconocer las ideas que Hölderlin tiene sobre la educación. En las postrimerías del siglo XVIII, los recursos educativos empleados en las escuelas alemanas se basaban en el castigo físico y éste era entendido como una forma de enderezar la conducta de los jóvenes. Frente a un sistema educativo impaciente que espera del niño una madurez que por naturaleza no tiene, el poeta aboga por reconocer la alteridad del niño respecto del adulto. De esta forma, se hace eco de las nuevas tendencias pedagógicas introducidas por Herder o Rousseau. Es de destacar, en este sentido, cómo en la carta a Atenas (Volumen I, núm.30) establece una similitud entre el crecimiento del niño y la infancia de los pueblos; ambas instancias deben transcurrir sin la menor interrupción, pues de lo contrario, se produce el estancamiento y la degeneración de las mismas como muestra el caso de los lacedemonios, quienes superaban a los atenienses en fuerza y sin embargo:
“Rompieron demasiado pronto el orden del instinto, degeneraron demasiado pronto, y por eso tuvo que empezar con ellos también demasiado pronto la disciplina; pues cualquier disciplina y cualquier arte empieza demasiado pronto cuando la naturaleza del hombre no ha madurado bastante. En el niño debe vivir una naturaleza completa antes de que vaya a la escuela, para que la imagen de la niñez le muestre el camino de vuelta desde la escuela a la naturaleza total” (Hiperión: 1998, 112).
Adamas, comprometido con este ideal educativo, introduce a nuestro protagonista en el maravilloso universo de los héroes griegos de Plutarco, en el mundo de los dioses griegos y en el amor a la naturaleza pero, sobre todo, lo anima a ser uno con el espíritu del mundo:
“Y sin embargo, ¡qué día magnífico el que me rodeó, allá en el Cintho! Amanecía aún y ya estábamos arriba. Entonces surgió en su eterna juventud el viejo dios solar, contento y sereno, como siempre, voló hacia lo alto el Titán inmortal con sus mil alegrías propias, y sonrió sobre su desolado país, sobre su templo (…)
«¡Sé como él!» me dijo Adamas, cogiéndome la mano y extendiéndola hacia el dios, y fue para mí como si los vientos matinales nos arrastraran consigo y nos llevaran hasta el cortejo del dios sagrado que entonces ascendía hacia la cumbre del cielo, amistoso y enorme, y nos llenó, maravilloso, al mundo y a nosotros, con su fuerza y espíritu” (Hiperión: 1998, 34).
Adamas enseña al joven Hiperión la vivencia de la libertad infantil que no conoce el dolor o la escisión consigo mismo. Sólo los niños tienen la experiencia de lo eterno, de la comunidad con la totalidad. Desafortunadamente, con la reflexión comienza el aislamiento de la conciencia de la naturaleza numinosa porque “el hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona” (Hiperión: 1998, 26).
Al final, el protagonista se despide de Adamas. Aquél hombre está ahora “entretejido” a su ser. Esos años de aprendizaje le permiten abandonar la infancia y, con ella, la originaria armonía que el niño tiene con el mundo. Tras contar la despedida, el narrador Hiperión toma conciencia de la dolorosa irrupción de la disonancia en la historia de su vida; percibe que el espíritu del mundo ya no está con él:
“¿Me amas, buen padre que estás en los cielos?”, preguntaba yo entonces en voz baja, y sentía su respuesta tan segura y feliz en el corazón. (…)
¿Es que lo conozco?
Es como si viera, pero entonces me asusto otra vez, como si fuera mi propio rostro lo que hubiera visto; es como si lo sintiera, al espíritu del mundo, como la cálida mano de un amigo, pero despierto y son los míos, son mis propios dedos los que he asido” (Hiperión: 1998, 28-29).
3.2. DIOTIMA/ SUSANNE GONTARD [ii]
Este personaje aparece en la carta 13 del segundo volumen del libro primero. Coincidiendo con el regreso de Hiperión a Calauria en 1769. El encuentro entre los dos personajes tiene lugar en mayo. Esta es la descripción que el narrador Hiperión hace de ella: “Diotima era la reina de la casa”, “un ser sagrado”, que “apenas tocaba la tierra con los pies” (carta 14) (Hiperión: 1998, 82). “Diotima era muy capaz, llegado el momento, de hablar de cosas del hogar”, de cuidar “la llama bienhechora” (carta17) (Hiperión: 1998,85). “De pie ante ella escuché y vi la paz del cielo, y en medio del quejumbroso caso se me apareció Urania”. “Aquel alma era mi Leteo, mi sagrado Leteo, donde bebía el olvido de la existencia, cuando estaba ante ella, como un inmortal…” (carta 19) (Hiperión: 1998,87-88). “¿No era ella para mí? Decidme, hermanas del destino, ¿no era ella para mí? ¡A las fuentes puras pongo por testigos, y a los árboles inocentes que nos escucharon, y a la luz del día, y al Éter! ¿No era ella para mí? ¿No estaba unida a mí en cada nota de mi vida?” (carta 22) (Hiperión: 1998,90). “¡Perdóname, divina criatura!, grité arrodillado a sus pies…” (Hiperión: 1998,135).
Como podemos apreciar en estos fragmentos, Hölderlin presenta a Diotima como un ser divino, celestial, que participa de todos los atributos de lo Absoluto: paz, quietud, armonía, belleza. El poeta la convierte en la “¡hija feliz de la naturaleza!” (Hiperión: 1998, 177), fuertemente vinculada a las flores, a los árboles…: porque “entre las flores su corazón se sentía como si fuera una de ellas” (Hiperión: 1998, 84). “Su ferviente corazón no dejaba de percibir ni el roce de una hoja ni el murmullo de un manantial” (Hiperión: 1998, 85). Su existencia terrestre es dichosa, indivisa: “¿Podría darle solamente la mitad de mi alma?, ¿A ella, que es tan total y profundamente una sola vida, divina e indivisa?” (Hiperión: 1998, 183). Diotima es el agua y el éter; los elementos sagrados que simbolizan la unión mística de dos almas en la plenitud celeste de la divinidad; por eso, ella es el río de Hiperión –su Leteo– donde poder olvidar la escisión de la conciencia. Los conceptos, aquí, se tornan vacíos, incapaces de expresar la vida del Espíritu. El amante, solamente escuchando el canto de la amada, percibiendo sus silencios, presiente la belleza de la divinidad[iii]: “Sólo cuando cantaba se reconocía a la amada silenciosa, que tan poco gustaba de expresarse con palabras. Entonces, sólo entonces, aparecía la divina taciturna en toda su majestad” (carta 15) (Hiperión: 1998,83-84).
Estas notas traslucen la fuerte influencia que la doctrina platónica del eros pedagógico tiene en la novela. ¿Cómo no ver en ellas la huella dejada por Diotima de Mantinea, la criatura enigmática y sabia del diálogo el Banquete? A través de su discurso, la sacerdotisa revela a Sócrates la verdad del Eros. El Amor, ese ser intermediario entre los dioses y los hombres, es deseo de belleza; es la “locura divina” que eleva al alma hacia la Belleza absoluta, eterna e inmutable. Para Hölderlin, Diotima es la encarnación de la belleza de la naturaleza. Ella es la manifestación sensible de la armonía del “¡ser uno con todo lo viviente!” (Hiperión: 1998, 25):
“(…) ella, en cambio, estaba ante mí en su belleza inmutable, sin esfuerzo, ahí, en su sonriente perfección, y toda aspiración, todos los sueños de la condición mortal, sí, todo lo que anuncia el genio en las horas matinales de las altas regiones, todo ello estaba realizado en esta única alma serena” (Hiperión: 1998, 87).
Diotima encarna el arquetipo de la diosa virgen Hestia. Como ella, mantiene el fuego del hogar, como ella está completa en sí misma y busca la tranquilidad serena en la soledad de su yo superior. Fiel a este modelo, le responde: “La sacerdotisa no debe salir del templo. Tú guardas la llama sagrada, tú guardas en silencio la belleza para que yo la vuelva a encontrar en ti” (Hiperión: 1998, 138). Sin embargo, su amor por Hiperion la hace vulnerable:
“Cuando reconoció entre lágrimas que amaba demasiado y que se había despedido de todo lo que habitualmente acunaba su corazón, ¡oh, como exclamó!: «me he vuelto infiel a mayo, y al verano y al otoño, y no me fijo si es de día ni de noche, como antes; ya no pertenezco al cielo ni a la tierra, pertenezco solo a uno solo (…)»” (Hiperión: 1998, 109).
Las últimas cartas que intercambian los amantes al final de la novela apuntan en esta dirección. En ellas se pone de manifiesto la diferencia de caracteres irreconciliables de los protagonistas. Él antepone sus intereses políticos al amor[iv]. Ella, por el contrario, espera del protagonista la curación del sufrimiento, de la propia excentricidad. No comprende por qué él opta por el activismo revolucionario apartado del amor y la paz.
Como si se tratase de un alma bella, Diotima rechaza la determinación y anhela volver al origen, al lugar de la madre naturaleza. Como indica Hegel, a esta figura del espíritu “le falta la fuerza de la enajenación, la fuerza de convertirse en cosa y de soportar el ser (…) y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio sí mismo”[v]. En este estado, Diotima presiente su final:
“Yo misma soy también muy distinta de como era antes. Carezco de la facultad de mirar al mundo con mirada serena y de sentir placer por todo lo que está vivo. Sólo el campo de las estrellas atrae aún mi vista. En cambio pienso con mayor gusto en los grandes espíritus del mundo antiguo y en el fin que tuvieron en esta tierra, y las nobles mujeres espartanas han ganado mi corazón (Hiperión: 1998, 156). (…)
Tu amada está marchita desde que tú te fuiste, un fuego interior me ha consumido lentamente, y sólo quedan de mí ligeros restos. ¡No te enfades! Todo lo que hay en la naturaleza se purifica, y el florecer de la vida se libera en todas partes cada vez más de la grosera materia” (Hiperión: 1998, 193).
Y es que un amor aislado, que teme la lucha y sólo florece en la subjetividad vacía, no puede triunfar. Hiperión tiene que abandonar su refugio solipsista y experimentar el dolor de la separación para reconciliarse con su destino. Por esta razón Diotima tiene que morir[vi]. Ella misma lo reconoce: “Pronto lo supe; yo no podía ser todo para ti. ¿Podía librarte yo de la traba de ser mortal? (…) ¿podría ofrecerte en una copa las alegrías de todo un mundo?” (Hiperión: 1998, 173). Diotima y su trasunto Susanne Gontard, están unidas por un mismo destino: desaparecer de la vida de Hiperión o de la de Hölderlin, tras ejercer sobre él su acción bienhechora tendente a conformar su destino:
“Pero ya está aquí, ya se ha levantado, como un astro; ha desgarrado su envoltura y surge como una primavera; ha brotado como una fuente cristalina de la gruta oscura; éste ya no es Hiperión el tenebroso, ya no existe su salvaje tristeza… ¡oh soberano mío! (Hiperión: 1998, 105)[vii].
Tras este análisis, surge la pregunta de qué representa la figura de Diotima para Hölderlin. Para responder a esta cuestión, podemos señalar la influencia que ejerció en el poeta el tratamiento que Platón hizo del amor en el diálogo Fedro. Allí, el enamorado cree descubrir en el ser amado la imagen divina que él lleva impresa en el alma. Movido por el recuerdo, modela a su amor hasta asemejarlo al ideal que en su alma anida[viii]. Unidos para siempre, vuelan hacia la morada celestial. En vista de todo ello, ¿no resulta necesario admitir que Diotima es una “proyección anímica” que Hölderlin hace del propio arquetipo femenino? Esta sería sin duda la interpretación de C.G Jung[ix]. Celia Amorós, por su parte, afirma que Diotima no hace más que reproducir la concepción patriarcal que el poeta tiene de lo femenino[x]. Desde nuestro punto de vista, esta interpretación es reduccionista pues la autora no tiene en cuenta que ella es la portadora de la antorcha que ilumina el camino de la verdad. En este sentido el personaje cumple función prometéica del personaje de Platón.
3.3. ALABANDA / ISAAK VON SINCLAIR [xi]
En febrero de 1805, Isaac von Sinclair es acusado de conspirar contra la vida del príncipe elector de Wurtemberg. Hölderlin, gran amigo de este radical, pudo eludir la persecución política gracias a un certificado médico que acreditaba su locura. Trastornado, el poeta grita: “No quiero ser jacobino, fuera todos los jacobinos. Yo puedo aparecer ante los ojos de mi benévolo príncipe con buena conciencia”[xii]. Tras estas declaraciones ¿podemos concluir que el poeta era realmente un antijacobino? Para contestar adecuadamente a esta cuestión, es necesario analizar los distintos significados del término “jacobino”.
Sin lugar a dudas, encontramos en Hiperión, la admiración del poeta a una República fundada según los ideales que abanderaron la Revolución Francesa. Las ideas de libertad, igualdad y fraternidad anidaron en los intelectuales alemanes y todos contemplaron en ellas los valores regeneradores fundamentales para un renacimiento democrático de su patria. En este sentido amplio, Hölderlin, Schelling y Hegel y otros jóvenes eran jacobinos, liberales y patriotas. Los proyectos de renovación política y espiritual que aquéllos jóvenes idealistas fraguaron, quedaron plasmados en la novela con bellas metáforas llenas de resonancias protestantes y pietistas que aludían a la comunión de los espíritus, al reino de Dios o la Iglesia invisible. Todas ellas eran las consignas sagradas con las que los amigos del convictorio de Tubinga, Schelling, Hölderlin y Hegel, expresaban su esperanza en el advenimiento de un gobierno de la libertad que trajera la primavera al pueblo alemán. En Hiperión aparecen estas ideas formuladas en el lenguaje esotérico, cargado de tonos mesiánicos:
“¡Oh lluvia del cielo! ¡Oh entusiasmo! Tú volverás a traernos la primavera de los pueblos. A ti no puede hacerte nacer el Estado. Pero si él no te lo impide, vendrás; (…) ¿Me preguntaras cuándo llegará? Cuando la preferida del tiempo, la más joven, la más hermosa hija del tiempo, la nueva Iglesia, surja de entre esas formas manchadas y viejas, cuando el despertar del sentimiento de lo divino devuelva al hombre su divinidad y a su pecho la hermosa juventud (…) ¡Entonces, entonces seremos; entonces habremos encontrado el elemento de los espíritus!” (Hiperión: 1998, 54).
“La nueva liga de los espíritus no puede vivir en el aire, la sagrada teocracia de lo hermoso tiene que morar en un Estado libre, éste precisa un lugar en la tierra, y ese lugar lo conquistaremos nosotros” (Hiperión: 1998, 133).
La experiencia del Terror de 1793, la sangrienta represión de la Gironda, unido todo ello a la falta de apoyo de los revolucionarios franceses a los demócratas alemanes, provocaron el rechazo de estos jóvenes pensadores al Estado dictatorial jacobino representado por Robespierre, Marat o Danton[xiii]. Hegel, en concreto, en la Fenomenología del Espíritu calificó a este Estado de gobierno culpable por ser una facción; y criticó la violencia jacobina en los siguientes términos:
“La única obra y el único acto de la libertad universal es, por tanto, la muerte, y además una muerte que no tiene ningún ámbito interno ni cumplimiento, pues lo que se niega es el punto incumplido del sí mismo absolutamente libre; es por tanto la muerte más fría y más insulsa, sin otra significación que la de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua”[xiv].
Es más, en el famoso texto programático de 1795, Hegel, Schelling y Hölderlin lanzaron su diatriba contra el Estado y lo redujeron a una institución que aniquila la libertad de los hombres y los convierte en meras máquinas. Por eso debían ir más allá del Estado y establecer una teocracia de la belleza como una vía de renovación histórica y filosófica de la humanidad.[xv]
Los fragmentos que el poeta dedica en Hiperión (en el primer volumen, “Libro I”) al Estado apuntan en esta dirección. En ellos encontramos una crítica radical al proyecto jacobino de centralización igualitaria; al uso de la violencia estatal con el fin de controlar todas las parcelas de la sociedad civil y conseguir, de este modo, la transformación democrática:
“Me parece que tú concedes demasiado poder al Estado. Este no tiene derecho a exigir lo que no puede obtener por la fuerza. Y no se puede obtener por la fuerza lo que el amor y el espíritu dan. (…) ¡Por el cielo!, no sabe cuánto peca el que quiere hacer del Estado una escuela de costumbres. Siempre que el hombre ha querido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en su infierno.
El Estado no es más que la ruda corteza que envuelve el meollo de la vida. Es el muro que rodea el jardín de los frutos y flores humanos” (Hiperión: 1998, 54).
Todas estas reflexiones están dirigidas a su interlocutor, Alabanda, el compañero anclado en la radicalidad y miembro del Bund der Nemesis, una sociedad revolucionaria secreta que, como Robespierre, hace de la virtud una consecuencia del terror[xvi]. Son tipos extraños, dice Hiperión, “con algo en su aspecto que penetraba el alma como una espada” (Hiperión: 1998, 55); en ellos estaban las huellas de una “sensibilidad aniquilada” (Hiperión: 1998, 55), que no albergaba el más mínimo sentimiento humano: “Nosotros no mendigamos corazones humanos. (…) “Preferimos a arriesgar a reflexionar” (Hiperión: 1998, 57). Ellos aniquilan la libertad con un fanatismo programático que exige la colaboración ciega en la consecución de sus fines. ¡Qué importa construir un mundo que nadie quiere habitar!:
“Te diríamos que estamos aquí para limpiar la tierra, (…) que labramos surcos con el arado para atacar a la mala hierba de raíz, para cortarla de raíz, para arrancarla con raíces y todo para que se seque con el fuego al sol. (…)
Pero si nadie quiere habitar lo que nosotros construimos, no es culpa nuestra ni nos molesta. Hemos hecho lo que teníamos que hacer. Si nadie quiere cosechar donde nosotros labramos, ¿quién nos lo reprochará? ¿Quién maldice al árbol cuando su fruto cae al cieno? A menudo me he dicho a mí mismo: “estás haciendo sacrificios a la podredumbre”, pero, a pesar de todo, acababa mi trabajo cotidiano”. ¡Son unos impostores!, gritaban todas las paredes a mi sensibilidad” (Hiperión: 1998, 56-57).
Tras estas revelaciones, la ruptura con Alabanda es un hecho. El fuego[xvii] de la regeneración y el entusiasmo que ambos comparten, el ardor guerrero, acaban por destruir el amor que los une: “Destrozamos brutalmente el jardín de nuestro amor” (Hiperión: 1998, 60). De nuevo, el personaje principal se enfrenta a la disonancia sorda o estridente, a un punto álgido en el recorrido de la excentricidad de la vida humana. En este sentido, podemos percibir el equilibrio tenso existente entre la emoción y la calma, entre el joven entusiasta y el viejo sabio que se proyecta en las figuras protagonistas que van estructurando la conciencia del eremita:
“Entonces reflexioné con más calma en mi destino, en mi fe en el mundo, en mis tristes experiencias, y consideré al hombre tal como lo había descubierto y reconocido desde mi temprana juventud, en múltiples aprendizajes, y en todas partes encontré disonancias sordas o estridentes…” (Hiperión: 1998, 61).
En el segundo volumen, “Libro II”, aparece de nuevo Alabanda. Hiperión recibe una carta suya, pidiendo su participación en la guerra de liberación griega contra los turcos. Él se compromete con la lucha. Sabe servirse de una espada y no necesita nada más (Hiperión: 1998, 132). Todavía el héroe no ha comprendido que la educación y la poesía son las armas principales de la revolución. La reacción de Diotima es inmediata:
“La palidez de Diotima, cuando leyó la carta de Alabanda, me llegó al alma. Con calma y seriedad, comenzó a disuadirme de que diera aquel paso, y hablamos mucho en su favor y en contra. “¡Oh vosotros, los violentos”, exclamó al fin, “que siempre estáis en los extremos, pensad en la Némesis!” “A quien sufre con lo extremo”, dije, “le conviene lo extremo”. “Aunque tengas razón” replicó, “tú no has nacido para ello” (Hiperión: 1998,132-133).
Diotima advierte del peligro que entraña participar en el entramado violento de los miembros del Bund der Nemesis y de las terribles consecuencias históricas que tendría para el proyecto de: “conducir a mi pueblo al Olimpo de la divina belleza” (Hiperión: 1998, 133): “Oh, vosotros los violentos», exclamó al fin, «que siempre estáis en los extremos, pensad en la Némesis!” (Hiperión: 1998, 132).
“Conquistarás”, replicó Diotima, “y olvidarás para qué has conquistado. Si todo va bien, conseguirás un Estado libre, y entonces dirás: ¿para qué lo he construido? ¡Ay, toda esa hermosa vida que debería brotar en él, se consumirá se destruirá en ti! ¡Lo salvaje de la lucha te destrozará, alma hermosa; envejecerás, espíritu feliz! y cansado de la vida preguntarás al fin: ¿dónde estáis ahora, ideales de mi juventud?” (Hiperión: 1998, 133).
Es interesante señalar que en ambos capítulos se manifiesta la presencia de la diosa griega Némesis, la diosa de la justicia retributiva que se venga de aquéllos que ponen en peligro el orden universal con su desmesura. El nombre de la liga de exaltados, debe entenderse como un rechazo de Hölderlin al poder omnímodo de estos jacobinos no liberales. Ellos, como “mensajeros de la Némesis” usurpan el poder de la diosa y administran, como dioses, la justicia, para limpiar tierra hasta que “no quede sobre ella rastro alguno de maldición” (Hiperión: 1998, 48)[xviii]. Pero todos los actos humanos acaban por tener su castigo, y sólo los dioses y los niños escapan de la venganza de la diosa: “Yo [Alabanda] había dado preferencia al derecho divino del corazón. Por aquel a quien amaba [Hiperión] rompí mi juramento (…). Mi corazón tomó la palabra; le di la libertad y ya ves, la necesitaba” (Hiperión: 1998, 186).
De esta forma, Alabanda confiesa haber roto con la “Liga de Némesis” y decide entregarse. Pero su adhesión a los ideales republicanos no se asienta en la fe en una alianza de los espíritus (Bund der Geister), donde la transformación política está animada por el sentimiento de lo divino. La legitimidad que el activista les otorga, radica únicamente en la creencia en la libertad individual: “Yo siento en mí una vida que no ha creado ningún dios ni engendrado mortal alguno. Creo que existimos por nosotros mismos, y que sólo nuestro libre impulso nos une tan íntimamente con el todo” (Hiperión: 1998, 189).
En la carta vigésimo séptima del Volumen II, Alabanda anuncia su despedida: “Hiperión, mi tiempo se acaba, y ahora sólo me queda elegir un final noble. ¡Déjame! ¡No me hagas de menos, y ten fe en mis palabras!” (Hiperión: 1998, 187). Con su desaparición, el amigo lega al protagonista lo más hermoso de su fe, la fuerza indestructible de la libertad:
“Lo que vive es indestructible, incluso en su más profunda servidumbre sigue siendo libre, sigue siendo uno, y aunque lo divisas a fondo, y sigue ileso aunque lo rompas hasta la médula: su ser, victorioso, escapará de entre sus manos…“ (Hiperión: 1998, 189).
En una arriesgada interpretación psicoanalítica, el protagonista se re-apropia del propio yo proyectado en la figura de su amigo. El activista vuelve a ser aquél “joven titán” que conoció en Esmirna en el verano de 1768, con el que compartió los ideales de libertad y el anhelo de un mundo más justo y bello:
“Como un joven titán avanzaba el soberbio extranjero entre el género de los enanos que se deleitaban con huraña alegría contemplando su belleza, midiendo su talla y su fuerza y disfrutando con mirada furtiva de aquella tostada e incandescente cabeza de romano, como un fruto prohibido; y cada vez era un hermoso momento aquél en que los ojos de este hombre, para cuya mirada el libre Éter parecía demasiado angosto, buscaban e indagaban, sin la menor altanería, hasta que se encontraban con mis ojos, y, sonrojándonos, nos mirábamos y pasábamos el uno junto al otro” (Hiperión: 1998,44).
3.4. HIPERIÓN/ HÖLDERLIN
El carácter elegíaco de la novela se manifiesta una vez más con el final de Alabanda. La muerte une a los amigos en un solo espíritu. Es significativo que Hiperión lleve el nombre de un Titán[xix] porque debe iluminar como Apolo, el dios de la belleza. Diotima sabe que su misión es histórica y le pide un compromiso activo con su patria:
“¡Hiperión creo que has nacido para grandes cosas. ¡No te desconozcas! (…)
¡Tienes que iluminar como Apolo, sacudir y vivificar como Júpiter; si no, no eres digno de tu cielo. Te lo ruego, vuelve otra vez a Atenas y fíjate también en los hombres que caminan entre sus ruinas (…) ¿Puedes decir que te avergüenzas de este tema? Yo opino, sin embargo que sería formativo” (Hiperión: 1998, 124).
Bajo el disfraz del pueblo griego sojuzgado por la tiranía invasora de los turcos, se oculta la Revolución Francesa y la preocupación de Hölderlin por las consecuencias que ésta tendría en Alemania. Para él, la educación es imprescindible para lograr la transformación democrática de su patria. Los poetas y los pensadores serán los artífices del cambio. Esta convicción guía el libro segundo del primer volumen.
En la primavera de 1769, Hiperón está enamorado y se siente parte de una juventud “dorada y tranquila”. En la carta décimo tercera –la carta a Atenas–, el recuerdo del Olimpión invade el ánimo de Diotima de una tristeza melancólica. Tanto es así que, junto a sus amigos, deciden viajar a Atenas. Allí, el joven explica que el pueblo ateniense creció “libre de toda influencia violenta”; porque su infancia fue “abandonada a sí misma, como el diamante cuando nace” (Hiperión: 1998, 111). La ausencia de influjos autoritarios permitió que el arte y la religión brotaran de la belleza eterna y, de ella, una naturaleza humana realizada (Hiperión: 1998, 114-117). Muy distinta fue la evolución histórica del pueblo egipcio o del alemán (“el hijo del norte”)[xx]. Ambos soportaron distintas formas de despotismo. Al primero se le impuso la idolatría antes de nacer, el segundo empujó “a sus hijos demasiado pronto hacia el interior de sí mismos”, convirtiéndolos “en un espíritu autoconsciente antes de ser hombres” (Hiperión: 1998, 117). Pero…”sin la belleza del espíritu y del corazón, la razón es como un capataz que el amo de la casa ha enviado para vigilar a los criados” (Hiperión: 1998, 118). Sólo un griego –dice el joven– pudo encontrar la esencia de la belleza en la gran frase de Heráclito, lo uno diferente en sí mismo. Sin ella la filosofía nunca hubiera sido posible.
Hiperión es todavía el soñador que aspira a convertir en realidad una nueva polis modelada según los ideales de la Grecia de Pericles. Desde este punto de vista, los ideales del protagonista expresan el deseo de Hölderlin de trasladar al pueblo alemán el espíritu de los helenos antiguos. Los alemanes no pueden vivir de espaldas a los dioses. Todo lo contrario, han de ser acogidos en los brazos de la divinidad para que ellos rijan su destino: “¡Que cambie todo a fondo! ¡Que de las raíces de la humanidad surja un nuevo mundo! ¡Que una nueva deidad reine sobre los hombres, que un nuevo futuro se abra ante ellos!”. “Pero todavía tengo que viajar para aprender. Soy un artista, pero no estoy adiestrado. Formo mi espíritu, pero aún no sé conducir mi mano” (Hiperión: 1998, 125).
Tras el regreso del Ática en el otoño de 1769[xxi], el grupo de amigos vivió “los últimos momentos hermosos del año” (Hiperión: 1998, 129). Hiperión recibe, entonces, una carta de Alabanda, en la que le pide que participe en la guerra de liberación griega. Ante esta circunstancia, él no quiere ser “demasiado amante de la paz, demasiado etéreo, [ni] demasiado indolente” (Hiperión: 1998, 132). El ardor guerrero de sus modelos heróicos Agis y Cleomenes[xxii] hacen mella en su ánimo y le despiertan el deseo de actuar como Aristogitón y su amado Harmodio cuando asesinaron al tirano Hyparco: “¡Oh, Harmodio, yo quiero ser tu mirto, como tu mirto donde se escondía una espada!” (Hiperión: 1998, 132). Para Hölderlin, la guerra es grande y justa si con ella se acaba con el despotismo: “la guerra justa vivifica todas las almas” (Hiperión: 1998, 134). Fiel a esta convicción, el protagonista decide participar en la guerra de liberación contra la Sublime Puerta[xxiii]. Hay en él un dios que lo arrastra a dar ese paso, “como si pudiera ordenar mágicamente: ¡alzaos de nuevo ciudades de los dioses!” (Hiperión: 1998,142); esa fuerza es como “el dios que hay en nosotros”. Es la fuerza que su “hermano de armas”, Alabanda, presentía para abrirse a la infinitud[xxiv]. ¡Cuán lejos queda ahora el compromiso educativo que había adquirido en Atenas!
Ahora en “pleno Peloponeso” o camino de Coron, nuestro héroe está exultante, va al encuentro de su amigo y se aman más que nunca[xxv]. Ambos avanzan, belicosos “hacia la meta”, “donde amanezca el nuevo Estado libre y surja de la tierra el Panteón de todo lo bello” (Hiperión: 1998, 147)[xxvi]. En este momento de la novela, Hiperion-narrador transcribe a Belarmino la última carta que Diotima le envía cuando él estaba acampando junto al Eurotas[xxvii]. La carta es un adiós definitivo y un consejo de su amada:
“¡Adiós! ¡Realiza lo que el espíritu te ordena! Y no dejes que la guerra dure demasiado por amor a la paz, Hiperión, por amor a la hermosa y nueva paz de oro en la que como tú decías, un día quedarán inscritas en el libro del derecho las leyes de la naturaleza, y en la que la vida misma, la divina naturaleza que no puede ser escrita en ningún libro, existirá en el corazón de la comunidad. ¡Adiós!” (Hiperión: 1998, 158).
En este fragmento, Diotima pide al poeta que en nombre del amor y la paz, no prolongue la guerra. Le recuerda que las leyes humanas nunca van a regenerar la situación política. Sólo “las leyes de la naturaleza” pueden transformar las formas anticuadas y despertar en el hombre el sentimiento de lo divino. La “nueva Iglesia”, la institución sagrada que ha de surgir tras la revolución, requiere para ser implantada un pueblo preparado para el cambio histórico. Hiperión debe formarse, ser educador y poeta, para ser el artífice de este cambio.
Sin embargo, los acontecimientos se desatan. En Coron y Modon los turcos están sitiados y parece que su derrota está cerca. Comienza la batalla ante la fortaleza de Misitra. Sus compañeros lo decepcionan pues “hay en ellos un temible afán de lucha”. Hiperión confiesa entonces: “Todo ha acabado Diotima. Nuestra gente ha saqueado y asesinado sin hacer distingos” (Hiperión: 1998, 159). La decepción es terrible: “De hecho, era un proyecto extraordinario pretender fundar mi Elíseo en una banda de Ladrones”. (Hiperión: 1998, 159). En las últimas cartas de este libro, Hiperión aconseja a su amada que lo abandone. “Su corazón está agotado”. La salida a tanta desesperación es la búsqueda de una muerte voluntaria: “¿Cómo podría vivir el sacerdote cuando su dios ya no existe? ¡Oh genio de mi pueblo, oh alma de Grecia, abajo, abajo, tengo que buscarte, en el reino de los muertos!” (Hiperión: 1998, 163).
En el transcurso de la obra, hemos observado la evolución experimentada por Hiperión, desde el entusiasmo inicial sentido por el proceso revolucionario hasta la desesperación más profunda ante la deriva del mismo. Él es ahora consciente de que el terror y la violencia son medios errados para lograr una comunidad humana libre. De esta forma, Hölderlin describió su propia forma de interpretar la transformación sufrida por la Revolución Francesa y, como dice Ferrer, le sirvió para comprender la realidad de su época como un producto de la alienación de la conciencia de los dirigentes[xxviii].
En el último libro de la novela, Alabanda y Diotima desaparecen para siempre de la vida del héroe. Hiperión está solo sobre la tierra y atraviesa un momento de máxima excentricidad en su recorrido vital. Entonces, abandona Grecia y se refugia en Alemania. Allí observará el desgarro de los alemanes, su despreció a los artistas; e inevitablemente los comparará con el idílico Estado griego. En ese momento quiere marcharse de allí, pero, una felicidad inusitada embarga su corazón, la naturaleza corre en su auxilio y mitiga el dolor de su existencia. Nostálgico, llama a Diotima, y cree oír su respuesta: “¡Estoy con los míos, gritó, con los tuyos, con los que desconocen el extraviado espíritu de los hombres” (Hiperión: 1998, 211):
“Así me entregaba una vez más a la cordial de la naturaleza, incluso de una forma excesiva. ¡Pero me hubiera gustado tanto transformarme en niño para estar más cerca de ella, me hubiera gustado tanto saber menos y convertirme en un puro rayo de luz para estar más cerca de ella! ¡Oh, sentirme un instante inmerso en su paz, en su belleza, valía para mí más que años enteros de pensamiento, más que todos los experimentos del hombre, que quiere experimentarlo todo!” (Hiperión: 1998, 211).
Entregarse a la naturaleza de una manera infantil, negando el dolor que provoca la existencia; huir del mundo y de su inevitable excentricidad, ¿es ésta la senda que el hombre debe seguir para disolver las disonancias? No, la auténtica visión de la naturaleza necesita de la autoconciencia sólo así puede constituir un principio prometedor de una vida reconciliada. Como hemos comentado anteriormente, esta reconciliación tendrá lugar durante el intercambio epistolar, en las reflexiones que el Hiperión-narrador hace sobre sus sentimientos actuales y su propia transformación:
“O miro al mar y reflexiono acerca de mi vida, sus altibajos, su felicidad y su tristeza, y mi pasado suena a menudo en mí como un rasgueo en el que el músico recorre todos los tonos y mezcla entre sí, con un orden oculto, disonancia y armonía” (Hiperión: 1998, 74).
El eremita ha comprendido que el hombre está sometido a un destino que lo hace vulnerable frente a la carencia de limitaciones de los dioses; que “sin muerte no hay vida” (Hiperión: 1998, 200), pues “el himno a la vida del mundo sólo se deja escuchar en nosotros en el fondo del dolor” (Hiperión: 1998, 209). La conciencia trágica del eremita queda plasmada en “una canción al destino que en los días felices y no apreciados de la juventud” había aprendido de su amigo Adamas:
¡Andáis arriba, en la luz
por blando suelo, genios felices!
Espléndidas brisas divinas
os rozan apenas,
como los dedos de la artista las cuerdas sagradas.
Carentes de destino, como el niño
dormido, respiran los celestes;
con pudor preservado
en humilde capullo,
florece eternamente
el espíritu en ellos,
y sus ojos felices
contemplan en tranquila y eterna claridad.
Pero a nosotros no nos es dado
descansar en ninguna parte;
desaparecen, sufren
los hombres, caen
ciegamente de una hora en otra,
como agua, de roca
en roca arrojada
durante años a la incertidumbre»
(Hiperión: 1998, 192).
Los dioses inmortales, indiferentes ante la vida humana, determinan nuestro destino como “un tiempo de indigencia”[xxix], marcado por su ausencia. Pero cuando lo divino retorna a la vida de los hombres reaparece el espíritu de la Grecia antigua y, con ello, el espíritu de una comunidad de hombres libres o democrática[xxx].
4. FILOSOFÍA, POESÍA Y RELIGIÓN EN HIPERIÓN
¿Qué es realmente Hiperión? ¿Es una novela sentimental y romántica? ¿Una de esas novelas “emocionales, puras, divinamente juveniles”[xxxi], en las que el pensamiento se convierte en la expresión de la escisión del alma del poeta? Es cierto: Hiperión-Hölderlin aún no está preparado para “conducir a su pueblo al Olimpo de la divina belleza, donde manan de fuentes eternamente jóvenes lo verdadero y lo bueno” (Hiperión: 1998,133). Todo su ser está desgarrado. Y, sin embargo, el sufrimiento, la excentricidad harán de su vida un destino profético, un destino que, en una aproximación infinita, lo guiará a él, y a toda la humanidad hacia la “sagrada teocracia de lo hermoso” (Hiperión: 1998,133).
Esta novela es mucho más que una prosa dotada de una forma excelente[xxxii]. En ella, tras la pérdida de la armonía infantil, la órbita excéntrica que rodea la vida humana, se convierte en un principio filosófico del acontecer histórico de los pueblos. Hölderlin convierte la amistad, el amor y la poesía en los principios orientadores de un mundo más hermoso, donde la unión divina de la Naturaleza y el Espíritu es posible: “El amor engendró milenios colmados de hombres llenos de vida; la amistad volverá a engendrarlos. Los pueblos acaban de salir de la armonía infantil; la armonía de los espíritus será el principio de una nueva historia del mundo” (Hiperión: 1998, 93). El amor, la belleza y la amistad se transforman en el relato en las vías de aprehensión de la Armonía de lo absoluto, es decir, de la unidad dentro del todo, pues “El amor engendró el mundo; la amistad lo hará renacer” (Hiperión: 1998, 94).
Ciertamente el poeta elige trasmitir su pensamiento de una manera plástica, estética, por eso emplea términos musicales, sacraliza los elementos de la naturaleza, todo ello para expresar la hermandad del espíritu humano con la armonía del universo[xxxiii]. En esta visión sagrada de la Naturaleza, la música se convierte en la expresión de la divinidad, y el hombre, en una nota o en un tono de la misma. Al mismo tiempo, los astros, la luz y el fuego se mudan para simbolizar el Espíritu del mundo que todo lo penetra[xxxiv]:
“Los astros han escogido la duración, ruedan siempre en la callada plenitud de la vida y no conocen la edad. Nosotros representamos la perfección en el cambio; compartimos en melodías errantes los grandes acordes de la alegría. Como arpistas en torno a los tronos de los antiguos, vivimos en torno a los callados dioses del mundo, divinos también nosotros, y con la prófuga canción de nuestra vida atenuamos la radiante seriedad del dios sol y de los demás dioses” (Hiperión: 1998, 198).
Como se puede apreciar en estos fragmentos, filosofía, poesía y religión confluyen en un Idealismo unificador alejado de la tensa relación que las filosofías de Fichte y de Kant establecieron entre el mundo condicionado de la naturaleza y el ámbito incondicionado de la libertad. Frente al triunfo del intelectualismo proclamado por la Ilustración, los pensadores románticos rechazaron que la razón estuviese al servicio de la instrumentalización de la naturaleza o de la tecnificación del Estado; o si se quiere, que la filosofía fuera devorada por una especulación carente de vida. En general, todos ellos se enfrentaron a la rigidez de los patrones estéticos establecidos por el clasicismo y lucharon por hacer de la belleza el valor que posibilitara la relación del hombre con lo universal, es decir, con la divinidad. Precisamente ahí radica el potencial de la poesía, en aunar la verdad con la belleza, estrechando los lazos de la razón con la vida. En este sentido Friedrich Schlegel indica que es necesario unir filosofía y poesía puesto que ambas “pueden vivificar y reunir en un todo cada una de las ciencias y artes particulares”[xxxv], armonizando los aspectos fragmentados de la cultura. Para este pensador, la poesía aspira a la infinitud; a la divinidad que está presente en todas partes y que se manifiesta de una manera propia en el artista, puesto que sólo él es capaz de contemplar y comunicar lo divino, renunciando a sí mismo. Desde esta perspectiva, el artista se convierte en el mediador religioso de la humanidad: “Mediar y ser mediado es toda la vida superior del hombre, y todo artista es un mediador para los demás”[xxxvi]. De este modo, Schlegel, fiel al espíritu del romanticismo, estrecha los vínculos existentes entre filosofía, poesía y religión, pues: “La vida y la fuerza de la poesía consiste en que salga de sí misma, arranque un pedazo de religión y, apropiándoselo, retorne entonces en sí misma. Exactamente lo mismo ocurre también con la filosofía”[xxxvii].
En la novela Hiperión podemos ver expresados todos estos presupuestos románticos. Como indica Zweig[xxxviii], Hölderlin, como ningún otro poeta alemán, está convencido del origen divino de la poesía. Para el autor, el poeta es el mediador que enlaza lo terrestre con lo divino para armonizar el universo, ya que en él irrumpe lo numinoso. Por esta razón, Hiperión es “el hijo de los dioses” (Hiperión: 1998,59) y tiene la misión sagrada de unificar el extrañamiento del propio yo con el fin de retornar a la prístina unidad cuyo nombre es Naturaleza: “Ser uno con todo lo viviente, volver, en un feliz olvido de sí mismo, al todo de la naturaleza, ésta es la cima de los pensamientos y las alegrías” (Hiperión: 1998,25).
En el ensayo titulado Hölderlin y la esencia de la poesía, Heidegger comenta cinco fragmentos en los que Hölderlin concibe la poesía como “la palabra esencial”[xxxix] que hace patente lo permanente que hay en las cosas, desvelando a la divinidad misma. En uno de los fragmentos citados dice Hölderlin: “Mas lo permanente lo instauran los poetas”[xl]. Según la interpretación de Heidegger, la palabra del poeta es “instauración” en el sentido de “una fundamentación de la existencia en su razón de ser”[xli], por ello, la palabra poética nos retrotrae al origen del lenguaje pues es ahí donde se halla el espíritu de los pueblos y la razón de su existir[xlii]. Aquí está la causa de que el poeta no puede quedarse anclado en una vacua idealidad; al contrario, ha de comprometerse con la historia, transformando las condiciones políticas. En consecuencia, Hiperión debe anunciar la venida del “reino de Dios” sobre la tierra, la denominada “Iglesia invisible” que, como un destello en el horizonte republicano y demócrata, ilumina una comunidad de hombres libres que nada tiene que ver con un Estado opresor. En este sentido, nuestro héroe no renuncia a los ideales ilustrados sino que, guiado por el anhelo de vencer la enajenación de su patria, lucha por la emancipación política y educativa, recuperando, para ella, el espíritu comunitario que habitaba en su amada patria espiritual. El legado espiritual de la antigua Grecia se convierte de este modo en el modelo que debe seguir la Alemania del siglo XVIII. Como señala Diez del Corral: “En Hiperión, el recuerdo de las grandezas griegas mezclase en el protagonista con la voluntad heroica de restablecerlas”[xliii].
El poeta, en definitiva, es el artífice capaz de unir en su obra la vida y la cultura, la política y el arte. Para entender la misión profética que emprende el eremita, es necesario referirse al fragmento filosófico titulado por la crítica “El más antiguo programa del sistema del idealismo alemán” en el que se reconocen las ideas fraguadas por los amigos del convictorio de Tubinga –Schelling, Hölderlin y Hegel– sobre cuál debe ser el papel de la poesía en los tiempos de transformación histórica que se estaban viviendo en la Alemania de finales del XVIII. La belleza, manifiestan allí los jóvenes filósofos, es “la idea que todo lo unifica”. Sólo ella puede hermanarse con la verdad y la bondad. Desde esta perspectiva, la poesía recibe su más alta dignidad porque está destinada “a ser de nuevo lo que era en el principio: maestra de la humanidad. Como ellos indican, la filosofía platónica de la belleza está en el fondo de la filosofía del Espíritu:
“Finalmente, la idea que todo lo integra, la idea de la belleza, palabra que debe tomarse en ese superior sentido platónico. Estoy convencido de que el acto supremo de la razón, al contener ésta todas las ideas, es un acto estético, y de que verdad y bondad solo se pueden hermanar en la belleza. Precisamente, el filósofo tiene que poseer tanta fuerza estética como el poeta”[xliv].
También Hiperión ve en la belleza la revelación de la armonía del mundo; ella es la que nos permite comprender que a través del amor, se entrelaza la totalidad de los seres vivientes. En este sentido se puede decir que toda la obra de Hölderlin se encuentra conmovida por el anhelo de comunidad o por el vencimiento de la separación:
“¡Oh vosotros, los que buscáis lo más elevado y lo mejor en la profundidad del saber, en el tumulto del comercio, en la oscuridad del pasado, en el laberinto del futuro, en las tumbas o más arriba de las estrellas! ¿Sabéis su nombre? ¿el nombre de lo que es uno y todo?
Su nombre es belleza (Hiperión: 1998, 80).
En la famosa carta a Atenas, la última carta del Volumen I (“Libro II”) de la novela, Hölderlin expone de una manera sistemática las ideas que fueron gestadas en Tubinga, y, especialmente, las expresadas en Las cartas sobre la educación estética de Schiller[xlv]. Conforme a ellas, el protagonista habla de las relaciones entre filosofía, estética y religión dialogando con Diotima y sus amigos en Atenas del siguiente modo: “El primer hijo de la belleza humana, de la belleza divina, es el arte”[xlvi] (Hiperión: 1998, 113). Fiel a la tradición neoplatónica difundida en el Renacimiento por la que el artista plasma en la obra de arte los arquetipos del intelecto divino, Hölderlin concibe el arte como un acto sagrado creador de los dioses del hombre y de la belleza. Puesto que hombre sale hermoso del seno de la naturaleza, el arte se convierte en el medio por el que el ser humano toma conciencia de su divinidad[xlvii].
La relación existente entre arte y religión se hace patente en el siguiente párrafo de esta carta: “La segunda hija de la belleza es la religión. Religión es amor de la belleza […] y sin tal amor a la belleza, sin tal religión, todo Estado es un flaco esqueleto sin vida y espíritu” (Hiperión: 1998, 113-114). Así lo entendieron los atenienses al hacer del arte y la religión los hijos de la belleza eterna. Para Hiperión, la religión expresa la vida espiritual de un pueblo y, en consecuencia, es imprescindible para construir un Estado libre y democrático, ya que “de la belleza espiritual de los atenienses se derivaba también su necesario sentido de la libertad” (Hiperión: 1998, 114).
La filosofía surge, precisamente, como consecuencia del carácter religioso y poético del pueblo griego: “«La poesía» dije seguro de lo que me decía, «es el principio y fin de esa ciencia. Como Minerva de la cabeza de Júpiter, mana esa ciencia de la poesía de un ser infinitamente divino” (Hiperión: 1998, 115).
Tras describir el soñado espíritu griego, Hiperión arremete contra el espíritu del norte, porque privilegia la reflexión de la razón, separando al hombre de la naturaleza. El mundo es reducido por las leyes de una razón objetivista a un mero mecanismo que convierte al hombre en un ser enajenado del mundo y de la historia. De este modo Hölderlin, antes que Nietzsche, resalta el pasado esplendoroso griego para formular después una feroz crítica de la cultura europea de su tiempo[xlviii]: ”De la pura razón no ha surgido ninguna filosofía, pues filosofía es más que ciega exigencia de un progreso nunca demasiado resolutivo en el arte de unir y diferenciar una determinada sustancia.” (Hiperión: 1998, 118). En estos fragmentos, Hiperión censura la actitud acomodaticia de sus contemporáneos, mostrando cómo sus vidas anodinas están atrapadas en la nada que todo lo inunda en un mundo donde los dioses ya no están. Con esta reflexión, Hölderlin vislumbra el nihilismo que años después Nietzsche calificará como “el más siniestro de todos los huéspedes”[xlix]:
“¡Ah, pobres de vosotros los que sentís todo esto, los que tampoco gustáis de hablar del destino humano, los que os sentís también cada vez más atrapados por la nada que reina sobre nosotros, fundamentalmente convencidos de que nacemos para nada, de que amamos para nada, nos esforzamos para nada, para hundirnos poco a poco en la nada…! (…)
¡Quedaos abajo, hijos del instante, no es esforcéis por subir a las alturas, porque aquí arriba no hay nada!” (Hiperión: 1998,70-71).
5. UNA NACIENTE FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU EN HIPERIÓN
Como ya se ha indicado en el apartado anterior, la belleza es el absoluto en Hiperión. Toda la metafísica de Heráclito ilumina la concepción de Hölderlin sobre la Naturaleza como fuente incesante de formas armonizadas en el Todo, que es uno (Hen Kai Pan): “Sólo un griego podía encontrar la gran frase de Heráclito que, hen diapheron eauto (lo uno diferente en sí mismo), pues es la esencia de la belleza y antes de que se descubriera eso no había filosofía alguna” (Hiperión: 1998, 116). Por ende, Hiperión encuentra en el aforismo del filósofo presocrático el símbolo de la unión de la Naturaleza y la divinidad o, si se quiere, de lo finito y lo infinito. El poeta, inspirado por Heráclito y Platón, concluye que “cuando el sol de la belleza ilumina la inteligencia en lo que le es propio (Hiperión: 1998, 118) aflora la unidad de ese “Todo de la naturaleza” que sólo se manifiesta en el mantenimiento mismo de la diferencia.
Como explica Helena Cortés[l], la idea presocrática Hen Kai Pan se convirtió en el símbolo de los panteistas alemanes. Sin embargo, el sentido que Hölderlin le da a esta fórmula, se basa en la traducción que W. Heinse hace de la misma en su novela Adinguello: “Ser Uno y volverse Todo”. La nueva formulación otorga al lema panteista una dinamicidad que será aprovechada por el poeta para expresar la unión íntima del hombre con la naturaleza a pesar de las escisiones del propio existir. De este modo, Hölderlin participa de la tradición idealista alemana que, como indica la autora, se remonta al neoplatonismo y a las corrientes pietistas para dar lugar, finalmente, a la filosofía de la unificación (Vereinigungsphilosophie).
¿Cómo negar ahora los lazos profundos del pensamiento de Hölderlin con la naciente filosofía del espíritu? Si en la Fenomenología, Hegel narra la lucha del espíritu por conquistarse en su infinitud, a través del extrañamiento; en Hiperión, el autor describe la tarea del héroe, como un proyecto de “resolución de las disonancias”[li], con el fin de alcanzar la unión mística con el “Todo de la Naturaleza”. Pese a todo, no podemos negar las diferencias existentes entre ambos. Mientras que Hegel es el filósofo de la dialéctica del concepto, nuestro poeta es el pensador del movimiento dialéctico de la vida que se desarrolla a través de la excentricidad; una vía que va desde la inconsciente unión con la naturaleza hasta el momento de la civilización y la cultura; o, para decirlo en términos hegelianos, de la simplicidad a la reunificación, pasando por la escisión[lii]. En este sentido, es necesario que el hombre, tanto el individuo, como el género humano, experimente “los dolores propios de la condición mortal” (Hiperión: 1998, 26), para poder reunir lo separado en la suprema unidad de lo viviente y restañar, de este modo, la desgarradura de su espíritu. A tenor de lo expuesto, Hiperion debe recorrer su órbita excéntrica –la separación de la naturaleza, la pérdida de la amistad y del amor, la destrucción de sus ideales políticos, la muerte– para recobrar la conciencia de sí.
En este devenir, las cartas enviadas a Belarmino sirven de pretexto al narrador-protagonista para la autorreflexión de su propia historia. La forma epistolar permite al Hiperión que finaliza su relato, un conocimiento de sí más elevado al del yo que comenzó la narración de su recorrido excéntrico; o, como dice Ferrer, permite «una preformación del “autosaberse del saber”» cercana al saber absoluto hegeliano[liii]. En este sentido, hay que resaltar en la novela dos momentos clave en la formación de la conciencia del protagonista:
– En el primero, el narrador Hiperion reconoce la necesidad del dolor y la muerte como momentos fundamentales del crecimiento humano, frente a la ensoñación de un bienestar sin sufrimiento. Experimentarlos permite al hombre participar de la unión con la “sagrada Naturaleza”:
“Amigo, estoy tranquilo, pues no quiero tener nada mejor que lo que tienen los dioses. ¿No debe sufrir todo lo que existe, y más profundamente cuanto más excelso es? ¿No sufre la sagrada naturaleza? ¡Oh, mi divinidad, que tú puedas estar tan triste como feliz es algo que durante mucho tiempo no pude comprender! Pero el bienestar sin sufrimiento es sueño, y sin muerte no hay vida ¿Querrías ser eternamente como un niño y dormitar con la nada? ¿Renunciar al triunfo? ¿No recorrer la escala de los perfeccionamientos? ¡Sí, sí, el dolor es digno de habitar el corazón humano y de emparentarse contigo, ¡oh naturaleza! Porque sólo él conduce de un placer a otro, y no hay más compañero que él” (Hiperión: 1998, 200).
– En el segundo, el narrador-Hiperión indica a Belarmino que en sus cartas, puede apreciar la evolución de su alma hacia la paz y la armonía a pesar de las tribulaciones de la vida. De este modo el héroe es consciente de la propia transformación de su espíritu y se siente preparado para cumplir con la misión que Diotima le había asignado, la de ser educador del pueblo:
“Todas las metamorfosis de la naturaleza pura pertenecen también a su belleza. Nuestra alma, si rechaza las experiencias mortales y sólo vive en la calma sagrada, ¿no es como un árbol sin hojas, como una cabeza sin rizos? ¡Querido Belarmino!, he pasado una temporada en calma; he vivido como un niño en las tranquilas colinas de Salamina, he olvidado el destino y las aspiraciones humanas.
Desde entonces muchas cosas han cambiado en mi mirada y ahora hay en mí suficiente paz como para permanecer tranquilo ante cualquier aspecto de la vida humana. ¡Amigo mío! Al final el espíritu nos reconcilia con todo lo existente. No lo creerás, al menos oyéndomelo a mí. Pero pienso que incluso en mis cartas podrías apreciar cómo mi alma se vuelve cada día más y más tranquila. Y en el futuro insistiré tanto sobre ello que acabarás por creerlo” (Hiperión: 1998, 141-142).
BIBLIOGRAFÍA
Barrios Casares, M, Hölderlin y Nietzsche. Dos paradigmas intempestivos de la modernidad en contacto, Reflexión, Sevilla, 1992,
Cortés, H., Claves para una lectura de Hiperion. Filosofía, política, ética y estética en Hölderlin, Hiperión, Madrid, 1996.
Ferrer, A., La reflexión del eremita: razón, revolución y poesía en el Hiperión de Hölderlin, Hiperión, Madrid, 1993.
Galiano, M., Lasso De la Vega, J., Adrados, F., El descubrimiento del amor en Grecia, Coloquio, Madrid, 1985.
Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966.
Heidegger, M. Arte y poesía, Fondo de cultura económica, México, 1985
Hölderlin, F., El archipiélago, Trad. Luís Diez del Corral, Alianza Editorial, Madrid, 1991.
Hölderlin, F., Hiperión o el eremita en Grecia. Trad. Jesús Munárriz, Hiperión, Madrid 2016.
Hölderlin, Schelling, Hegel, El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán, Centro Virtual Cervantes,. Hieronymus, núm. 1
Nietzsche, F., El nihilismo, escritos póstumos, Península, Barcelona, 1998.
Platón, Fedro, Trad, Emilio Lledó, Gredos, Barcelona, 2008.
Schiller, J.C.F., Escritos sobre estética, Tecnos, Madrid, 1991.
Schlegel, F., Poesía y Filosofía, Alianza Editorial, Barcelona, 1994
Zweig, S., La lucha contra el demonio (Hölderlin, Kleist, Nietzsche), Acantilado, Barcelona, 1999.
[i]Hölderlin, F., Hiperión o el eremita en Grecia. Trad. Jesús Munárriz, Ediciones Hiperión, Madrid 2016. Las citas relativas a la obra comentada se ubicarán en el mismo cuerpo del texto, mientras que todos los comentarios referidos a esa obra aparecerán citados al final de este trabajo.
[ii]Susanne Gontard es la Diotima de Hölderlin. En ella ve toda la pureza griega. Para él fue “una amistad alegre, eterna y sagrada, pues es un ser desterrado en este mundo de miseria, de desorden y sin espíritu” (Zweis: 1999, 101).
[iii] Destaca la autora en este punto, el sentido filosófico que A. Siekmann encuentra en el canto y en el silencio de Diotima. Ellos se convierten en las formas de expresión de la belleza y la divinidad ya que son inasequibles al lenguaje reflexivo (Cortés, H.: 1996, 120).
[iv] “¡Alto y desdichado espíritu! Te he comprendido demasiado bien. ¡Es tan natural que no quieras amar nunca más porque tus mayores deseos desmayaban! ¿No vas a rechazar la comida si estás a punto de morir de sed?” (Hiperión, 1998: 173).
[v] En análisis de la figura del alma bella comenta Hegel: “Le falta la fuerza de la enajenación, la fuerza de convertirse en cosa y de soportar el ser. Vive en la angustia de manchar la gloria de su se interior con la acción y la existencia y para conservar la pureza de su corazón, rehúye todo contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio sí mismo llegado hasta el extremo de su última abstracción y de darse sustancialidad y transformar su pensamiento en ser y confiarse a la diferencia absoluta” (Hegel: 1996, 384).
[vi] El intérprete cita una carta que Hölderlin escribió a Susette Gontard, en 1799 desde Homburg: “He aquí nuestro Hiperión querida! Este fruto de nuestros días inspirados te procurará sin duda algo de alegría. Perdóname que muera Diotima. Recuerda que ya entonces nunca pudimos ponernos de acuerdo sobre este punto. Me pareció que sería necesario, habida cuenta de todo el planteamiento” (Ferrer: 1993, 169).
[vii] En consonancia con lo comentado, Diotima también le advierte que “ni el laurel ni la corona de mirto te consolarán; sino el Olimpo, el Olimpo vivo, presente, eternamente joven, que florece en torno a tus sentidos. El mundo, con su hermosura, es mi Olimpo; en él vivirás y recobrarás tu alegrías con las sagradas criaturas de este mundo, con los dioses de la naturaleza” (Hiperión: 1998, 196-197).
[viii] “Entonces sí que es verdad que ama [el amado], pero no sabe qué ni sabe qué le pasa, ni expresarlo puede, sino que, como al que se le ha pegado de otro su oftalmía, no acierta a que atribuirlo y se olvida de qué , como en un espejo, se está mirando a sí mismo en el amante” (Platón: 2008, 55).
[ix] En estas páginas, Lasso De la Vega expone la influencia que la teoría platónica del amor tiene en la formación de los conceptos de anima y animus en Jung. (Galiano, Lasso de la Vega, Adrados: 1985, 117-119).
[x] Citado por A. Ferrer (Ferrer: 1993, 169).
[xi] “Alabanda está inspirado en la figura de su amigo Isaak von Sinclair, aunque hay algunos intérpretes que han apuntado a la figura de Fichte, “el apóstol de la acción” (Cortés: 1996, 164).
[xii] (Cortés: 1996, 135).
[xiii](Ferrer: 1993, 119); (Cortés: 1996, 132).
[xiv] (Hegel: 1996, 347).
[xv] “Solamente lo que es objeto de la libertad se llama idea. Consiguientemente, debemos ir más allá del estado. Pues todo estado se ve obligado a tratar a los hombres libres como un engranaje mecánico, cosa que, sin embargo, no debe hacer. Por consiguiente, debe desaparecer (…). Al mismo tiempo quiero sentar aquí los principios para una historia de la humanidad y dejar al descubierto toda la miserable obra humana que se llama estado, constitución, gobierno, legislación” (Hölderlin, Schelling,Hegel:118)
[xvi] (Ferrer,1993:150)
[xvii](Cortes, 1996: 85-98)
La metáfora del fuego tiene numerosos sentidos en la novela. El fuego simboliza el ardor guerrero. Ambos protagonistas lo comparten: «[Hiperion] ¡Ay!,exclamé, ¡el corazón se me abrasa y vosotros estáis tan fríos, amigos!…» (Hiperión: 1998, 140)
«[Alabanda] “Había en sus ojos un fuego que me aniquiló como un mandamiento divino» (Hiperión: 1998, 188).
También es símbolo de la muerte. Tras la partida de Hiperión, la llama anuncia la muerte de Diotima: “De su pecho oprimido había subido a sus ojos una llama (…). Ya no pertenecía a la raza de los morrales. (Hiperión: 1998, 135)
Como hemos comentado antes, Diotima es la sacerdotisa que guarda la llama sagrada símbolo de la belleza: (Hiperión: 1998, 138).
En esta obra está presente el fuego divino: «A menudo me parecía como si las cosas de la tierra se purificaran y se fundieran en mi fuego como el oro, y algo divino nacía de ellas y de mí, tanta era mi alegría…» (Hiperión: 1998, 95)
[xviii] (Ferrer,1993:189), (Cortes, 1996: 171)
[xix] Hiperión es el hijo de Urano (el cielo) y Gea (la tierra); padre del Sol, de la Luna y la Aurora, que “camina en las alturas”
[xx]. Señala el autor en estas páginas que tanto Hölderlin como Hegel comparten una visión determinista de la historia por la que el crecimiento de los pueblos se produce de una manera natural. Este es el caso del pueblo ateniense (Ferrer, 1993: 170,171)
[xxi] Volumen II, “Libro primero”
[xxii] “Finalmente, tras unas pocas palabras pasajeras, me rogó Diotima que contara algo de la historia de Agis y Cleomenes; yo había citado a aquellas dos grandes almas a menudo con fogosa veneración, y había dicho que su lucha con el destino de Esparta había sido más heroica que cualquier otra de los gloriosos mitos. El genio de aquellos hombres había sido el crepúsculo del día griego, como Teseo y Homero habían sido su aurora” (Hiperión: 1998, 137)
[xxiii] En el año 1770
[xxiv] (Hiperión: 1998, 50)
[xxv] (Hiperión: 1998, 145)
[xxvi] “¡Diotima!, no cambiaría esta naciente felicidad por la época más hermosa de la antigua Grecia, y prefiero la más pequeña de nuestras victorias a Maratón, las Termópilas y Platea. ¿No es verdad? ¿No es más preciosa para el corazón la vida que se recupera que la vida intacta que aún no conoce la enfermedad? Sólo amamos la juventud cuando se nos escapa, y cuando la recobramos después de haberla perdido colma de felicidad las profundidades de nuestra alma” (Hiperión: 1998, 156)
[xxvii] Carta décimo séptima del Volumen II (“Libro I”) de Hiperión
[xxviii] (Ferrer: 1993, 200-201)
[xxix] (Heidegger:1985,147)
[xxx] (Hölderlin: 1991, 46). Véase el estudio preliminar de L. Díez del corral.
[xxxi] (Zweig: 1999,108)
[xxxii] (Zweig:1999, 115)
[xxxiii] La autora comenta que Hölderlin convierte el agua y el éter en los elementos más sagrados de la naturaleza porque simbolizan la unión con el Uno-Todo. Su falta de materialidad explica que el éter pase a ser un símbolo del alma humana, no solo en el autor, sino en Heinse, Goethe o Schelling, entre otros (Cortés: 1996, 77-58).
[xxxiv] La intérprete destaca la influencia de Whilhem Heinse en la concepción de la naturaleza de Hölderlin. Éste había leído la novela Ardinghello y las islas afortunadas en la que Heinse plasma su mirada sobre el arte y la vida. Es considerada una “novela de artista” (Kunstlerroman) de la literatura alemana. (Cortés: 1996, 99).
[xxxv] Sobre la filosofía (Schlegel:1994, 80)
[xxxvi] Fragmento 44 de Ideas (Schlegel:1994,156)
[xxxvii] Fragmento 25 de Ideas (Schlegel:1994,154)
[xxxviii] (Zweig:1999, 57)
“Hölderlin reconoce en la poesía el aliento divino que anima y fecunda la tierra, la única armonía en la que se sumerge el espíritu para, en dulce bienaventuranza, borrar dentro de sí el eterno desacuerdo interior”
[xxxix] (Heidegger:1985, 137)
[xl] (Heidegger:1985, 137)
[xli] (Heidegger:1985,138)
[xlii] “La palabra poética solo es igualmente la interpretación de “la voz del pueblo”. Así llama Hölderlin a las leyendas en las que un pueblo hace memoria de su pertenencia a los entes en totalidad” (Heidegger:1985,145)
[xliii] (Hölderlin:1991, 45)
[xliv] (Hölderlin, Schelling, Hegel: 118): “(…). La filosofía del espíritu es una filosofía estética (…) La poesía recibirá con ello una elevada dignidad y de esta manera finalmente llegaría a ser de nuevo lo que era en el principio: maestra de la humanidad, pues ya no hay filosofía, ya no hay historia, sólo la poesía sobrevivirá a todas las demás ciencias y artes”.
[xlv]En la carta VI Schiller contrapone la naturaleza del Estado griego a la del Estado moderno “donde se infunde en el todo una vida mecánica artificial” (Schiller: 1991, 114). La añoranza de Grecia (Schiller: 1991,112-113, 132, 155). El valor político de la belleza (carta XXI). La libertad estética como posibilidad de otro sentido de libertad (carta XXIII). La belleza es “un don de la naturaleza” (carta XXVI)…
[xlvi] “Y el hombre es un dios en cuanto hombre. Y cuando es un dios, es hermoso”. “«Así era un hombre el ateniense», continúe, «así tiene que volver a ser». Salió hermoso de las manos de la naturaleza, hermoso en cuerpo y alma, como se suele decir.” “El primer hijo de la belleza humana, de la belleza divina, es el arte. En él se rejuvenece y se perpetúa a sí mismo el hombre divino. Quiere sentirse a sí mismo, por eso coloca su belleza frente a sí. Así se dio el hombre a sí mismo sus dioses. Pues al principio el hombre y sus dioses eran una sola cosa, y en ella, desconocida de sí misma estaba la belleza eterna” (Hiperión: 1998, 113).
[xlvii](Zweig: 1999, 60-61.) El escritor explica en estas páginas por qué Hölderlin tiene una visión del poeta y de la poesía diferente de la de Schiller: “No es por ocio o por tristeza por lo que la divinidad crea al poeta (…), sino que, según Hölderlin, es por una necesidad esencial, sin el poeta no existe lo divino, que sólo se forma gracias a él”.
[xlviii] (Barrios: 1992, 17-30)
[xlix] (Nietzsche: 1998, 31)
[l] Cortés, H, op.cit, pp. 33-51
[li] “La resolución de las disonancias dentro de un carácter dado no es tarea ni de la pura reflexión ni del simple deseo” (Hiperión: 1998, 21)
[lii] (Cortés: 1996,63) y (Ferrer: 1993, 29)
[liii] (Ferrer:1993, 24)
(Las imágenes que aparecen en esta entrada pertenecen al arte de Matt Wagner, Paul Lee, Mark Chiarello y Esad Ribic entre otros)
Este trabajo se presentó el 21 de abril de 2017 para las reuniones de la Asociación Andaluza de Filosofía (AAFI) que se celebran en Granada.
(Versión PDF): Encarnación Almécija. Filosofía, religión y poesía en Hiperión