Esta ponencia tuvo lugar el día 12 de enero de 2012, en la sede de la Asociación Andaluza de Filosofía en Granada como una parte del Seminario dedicado a la Ética de Spinoza. Encarnación Almécija Fernández, profesora de Filosofía del I.E.S. Montevives.
“Mi propósito al escribir este trabajo es analizar la teoría de los afectos en Spinoza. Para el filósofo, precursor de Nietzsche, las afecciones constituyen un componente esencial de la potencia de acción de todos los organismos. Gracias a ellas, los seres vivos forman parte de un orden causal subterráneo trabado por interacciones azarosas, donde la vida fluye independientemente de cualquier valoración moral o religiosa. Las consecuencias que se derivan de la ley del conatus, por una parte, llevan al autor a rechazar la hipótesis de la glándula pineal con la que Descartes creyó poder vincular la libertad a la voluntad y, por otra, lo acercan a los planteamientos de la neurobiología actual que sostienen investigadores como Antonio Damasio, Rodolfo Llinas o Patricia Churchland.”
Pero el Dios del «gran número», el demócrata entre los dioses, no se convirtió, a pesar de todo, en un orgulloso Dios de los paganos: ¡siguió siendo judío[…] Y él mismo, tan pálido, tan débil, tan décadent… De él se enseñorearon hasta los más pálidos de los pálidos, los señores metafísicos, los albinos del concepto. Estos estuvieron tejiendo alrededor de él su telaraña todo el tiempo preciso, hasta que, hipnotizado por sus movimientos, él mismo se convirtió en una araña (Spinne), en un metaphysicus. A partir de este momento él tejió a su vez la telaraña del mundo sacándola de sí mismo –sub specie Spinozae-, a partir de ese momento se transfiguró en algo cada vez más tenue y más pálido, se convirtió en un «ideal», se convirtió en un “espíritu puro”, se convirtió en un absolutum, se convirtió en «cosa en sí» [1]
1. INTRODUCCIÓN.
Spinoza, “el enfermo eremítico”[2], ¿realmente, fue un decadente? ¿Erró Nietzsche en su diagnóstico? Podemos responder que sí. Su pensamiento no está tejido con los hilos del rencor o la enfermedad. Al contrario, entre los axiomas, escolios y proposiciones de la tercera parte de la Ética demostrada según el orden geométrico [3] encontramos al filósofo que miraba la naturaleza sin las lentes del miedo o de la tristeza. No sin razón negó que el hombre fuera un “imperio dentro de otro imperio”, separado de la necesidad ineluctable de las leyes naturales (E. III, pref.). Spinoza comprendió que el odio, la envidia, la ira…, en una palabra, que los afectos tienen una naturaleza similar a la de los fenómenos meteorológicos como el calor, la tempestad o el trueno [4]. Y puesto que las cualidades primarias de los fenómenos naturales son la extensión y el movimiento, las pasiones del alma requerían ser estudiadas como si se tratasen de “líneas, superficies o cuerpos” (E. III, pref.).
En el transcurso de este trabajo descubriremos al pensador apasionado oculto en la frialdad del orden geométrico; a aquel que en 1881 hizo exclamar a Nietzsche: “Estoy totalmente estupefacto, encantado. Tengo un precursor, ¡y qué precursor!”[5]. A pesar de sus diferencias, el filósofo del Nihilismo lo estimaba como alguien muy cercano a sus planteamientos. En una carta dirigida a Overbeck, Nietzsche lo describió como un “pensador insólito y solitario” pero el más cercano a él “precisamente en estas cuestiones: niega la voluntad libre, la teleología, el orden moral universal, lo inegoísta y el mal”.[6]
Como señala el neurólogo Antonio Damasio, es fácil comprender ahora la fascinación que despertó Spinoza en Einstein o Freud; en fisiólogos como Johannes Müller o en los fundadores de las ciencias de la mente y del cerebro, como W. Wundt y Herman von Helmholtz. No sin razón Frederick Pollock vio en él al filósofo de los hombres de la ciencia, puesto que en su obra subyace una concepción de la naturaleza humana por la que las cuestiones éticas y políticas fundamentales aparecen indisolublemente vinculadas a los afectos y a la regulación de la vida, en perfecta consonancia con los últimos avances de la neurobiología [7].
2. DE LA FRIALDAD DE LA GEOMETRÍA AL CALOR DE LOS AFECTOS.
En la tercera parte de la Ética, Spinoza analiza el origen y la naturaleza de los afectos partiendo de presunción de que la alegría y la potencia están indisolublemente unidas. Es alegre la actividad que se origina en el esfuerzo de los organismos por perseverar en su ser (E. III, prop. 6); por conseguir una mayor perfección en la regulación de su vida de una forma indefinida en el tiempo (E. III, prop. 8). Esta potencia de ser está en los seres vivos del mismo modo en que la inercia se manifiesta como la propiedad que los cuerpos tienen de permanecer indefinidamente en su estado de movimiento o de reposo si no es por la acción de alguna fuerza. Por consiguiente, en estas proposiciones, la física y la metafísica se entretejen de tal forma que la ley del conatus se convierte en la expresión metafísica del principio mecánico de la inercia [8]. De ahí que los principios físicos y metafísicos que sustentan la Ética no puedan sustraerse a la necesidad lógica del principio de identidad [9], lo cual implica que la definición de una cosa “pone” la esencia de la cosa, la afirma (E. III, prop. 4, dem.). Desde esta perspectiva, sería tan absurdo suponer en los entes una propiedad contraria a su esencia (E. III, prop. 5, dem.), como lo es incluir en la definición del círculo una propiedad incompatible con su naturaleza. Así pues, la esencia de las cosas es singular y eterna (por E. III, prop. 4).
La articulación de todas estas premisas permite colegir dos conclusiones metafísicas fundamentales que afectan a la naturaleza de la Sustancia y a la manera en que Spinoza concibe la muerte. Por un lado, la Sustancia es afirmación pura, o sea, potentia absoluta (E. I, prop. 34) o causa de sí y de todos los modos (E. I, prop. 34, dem.). De este aserto cabe inferir que la esencia real de los modos, como expresión singular de la potencia infinita de la Sustancia (por E. III, prop. 6.dem.), es ella misma potencia o conatus [10]. Así pues, la potencia o el “esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser es idéntica a la esencia actual de la cosa misma” (E. III, prop. 7):
[Las cosas singulares o modos expresan ] de cierta y determinada manera la potencia de Dios, por la cual Dios es obra y ninguna cosa tiene en sí algo en cuya virtud pueda sur destruida, o sea, nada que le prive de su existencia (por la proposición 4 de esta parte), sino que, por el contrario, se opone a todo aquello que pueda privarle de su existencia (por la proposición 5), y, de esta suerte, se esfuerza cuanto puede y está a su alcance por perseverar en su ser (E III, prop. 6, dem.).
Por otro lado, como “la duración es una continuación indefinida de la existencia” (E. II, def. V), la duración de las cosas no puede ser limitada ni por su naturaleza, ni tampoco por la causa eficiente que origina necesariamente la existencia (II, def. V, explicación). De ahí que un ser “continuará existiendo en virtud de la misma potencia con la que existe ahora” (E. III, prop. 8, dem.). Estas afirmaciones tienen una importancia capital para entender qué significa la muerte en esta obra. Para Spinoza, la muerte adviene a la cosa como efecto de una causa exterior (E. III, prop. 4), por lo tanto, la destrucción se encuentra en la existencia. Conviene subrayar en este punto que es la necesidad lógica la que obliga a expulsar la muerte, la enfermedad o el mal del orden de las esencias, puesto que tales eventos contradicen la esencia actual de las cosas singulares (por E. III, prop. 5) y, en consecuencia, su conatus. Desde esta perspectiva, los seres naturales existentes no pueden sustraerse al influjo de otros seres, ni a un orden causal subterráneo trabado por las interacciones azarosas que preservan o descomponen sus relaciones de movimiento y de reposo (E. III, 2 y 3, def.). Todos ellos se enfrentan a un “fortuito occurso” (E. II, prop.29, corolario y esc.), por el que su potencia de acción o conatus se expande o aminora e incluso se destruye. Ahí está el origen de lo bueno y de lo malo, en un mar inconsciente de encuentros donde la vida fluye, ora alegre, ora triste…siempre inocente y siempre “más allá del Bien y del Mal”. Estas disquisiciones refuerzan la opinión de Deleuze cuando califica la Ética de Spinoza como una “etología para hombres y animales” alejada de cualquier clasificación de tipo moral[11].
El inmoralismo que subyace a este planteamiento, se hace patente en la concepción espinocista del cuerpo. Al igual que las leyes universales de la mecánica clásica determinan a todos los cuerpos a existir como un entramado de relaciones donde cada uno interactúa con otro (E. I, ax.1 lem.3) ahora, en esta parte de la Ética, los afectos determinan a los cuerpos a aumentar o disminuir su potencia de obrar en virtud de la presencia de otros cuerpos (E. III, 2, def.), de tal forma que su poder de actuar es el poder de afectar o ser afectado. Como resultado de esta tesis, la definición III permite caracterizar a todos los organismos en la naturaleza, no ya por las nociones de género y especie, sino por su poder de afección. Por esta razón, Spinoza definió los afectos como “las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones” (E. III, def. 3). Deleuze señala que en esta concepción de los afectos se encuentra una “filosofía de la vida” que niega las categorías que envenenan de odio y culpabilidad el devenir de la existencia[12].
No cabe duda de que Nietsche compartió esta visión de las pasiones, aunque no dejó de comparar a Spinoza con un fisiólogo que hace del “instinto de autoconservación” la pulsión fundamental de cualquier organismo[13] :
Algo vivo quiere, antes que nada dar libre curso a su fuerza –la vida misma es voluntad de poder–: la autoconservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más frecuentes de esto. En suma, aquí, como en todas partes, ¡cuidado con los principios teleológicos superfluos”! –como lo es el instinto de autoconservación (lo debemos a la inconsecuencia de Spinoza)[14].
Sin embargo, una comprensión adecuada de esta proposición de la ética no autoriza a reducir la ley del conatus a una mera compulsión por la supervivencia y, de resultas, a ignorar que los afectos son un componente esencial de la potencia de acción de todos los organismos o de su capacidad de afectar y de ser afectados. Los seres vivos definidos por su apetito, no sólo se esfuerzan en 
conservar su ser (E. III, 9, esc.), también se afanan por experimentar bienestar, por unirse a otros organismos en épocas de bonanza. Antonio Damasio señala a Spinoza como un predecesor del pensamiento biológico moderno porque intuyó que la alegría, la tristeza y los apetitos son los afectos básicos configuradores de la propia vida[15]. Cuando un cuerpo opera de manera fluida se abre a los otros manifestando conductas de acercamiento, expresiones faciales de confianza, etc. Paramecios, caracoles marinos, moscas del vinagre, todos ellos, cuerpos casi descerebrados muestran su naturaleza emocional en el repertorio de sus conductas guiadas por el esfuerzo por conseguir un funcionamiento más perfecto. Lo vivo, en ese “inconsciente del pensamiento”[16] busca el agrado o el regocijo y evita la melancolía y el dolor. Todo este saber intuido se pone de manifiesto en las siguientes definiciones: “Llamo al afecto de la alegría, referido a la vez al alma y al cuerpo, “placer” o “regocijo” y al de la tristeza, “dolor” y “melancolía” (E. III, 11, esc.).
El materialismo subyacente a esta concepción liga el destino del cuerpo humano al destino de todo cuerpo porque el hombre no puede ser concebido, “dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro imperio” (E. III, pref). Al igual que todo organismo, el ser humano puede ser afectado de muchas maneras por las que su potencia de obrar unas veces aumenta y otras disminuye (E. III, post. I). Sin embargo, esta aproximación no agota su ser, fundamentalmente porque el hombre es un ser que piensa (E. II, ax.2). Esta verdad axiomática dota al humano de una peculiaridad específica que no implica una disociación psicofísica fruto de un prejuicio espiritualista heredero del dualismo cartesiano, “puesto que la esencia del alma consiste en afirmar la existencia actual de su cuerpo” (por E. II, props. 11 y 13). Por esta razón, el alma imagina y recuerda la huella del encuentro de otros cuerpos sobre el suyo (por E. III, prop. 11, esc): “el cuerpo humano puede padecer muchas mutaciones, sin dejar por ello de retener las impresiones o huellas de los objetos, y por consiguiente, las imágenes mismas de las cosas” (E. III, post. II). Puesto que el alma imagina conforme a las afecciones que el cuerpo tiene, debido a la presencia de otros cuerpos[17], estas imágenes de las cosas suponen una variación de su potencia de acción (por E. III, def.3) y, por ende, de su conatus. El alma se esfuerza por perseverar en su ser, tanto si tiene ideas adecuadas como si las tiene confusas, con una duración indefinida y es consciente de sí por medio de las ideas de las afecciones de su cuerpo; y es consciente de su esfuerzo, que referido al alma y al cuerpo, se llama apetito (E. III, 9 dem. y esc).
Otra vez constatamos que a través de los axiomas, proposiciones, definiciones o escolios referidos al alma, Spinoza liga la esencia humana al ser de todos los organismos; el apetito es su naturaleza, sólo que ahora se llama deseo: “el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo (E. III, 9, esc.) y bajo su denominación se entiende cualesquiera esfuerzos, impulsos y voliciones por las que la esencia del hombre puede ser afectada (E .III, 1 def. afec, explic.): “Nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos” (E. III, 9 esc). Por consiguiente, lo bueno y lo malo no son consecuencia de una voluntad libre, sino el resultado del aumento o disminución de la potencia de obrar del hombre (E. III, 2 y 3 def. afec ,exp.), mutatis mutandis, expresiones de modos de existir alegres o tristes que padecemos por nuestro “encuentro” con la Naturaleza.
Por tanto, si un afecto “es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes”[18], entonces la alegría y la tristeza son afecciones de nuestro cuerpo que el alma experimenta confusamente y que la fuerzan a imaginarse las cosas que aumentan su conatus (E. III, prop. 12). Todo ello con el fin de desterrar las ideas que le causan tristeza ya que el alma tiene aversión a imaginar lo que disminuye su potencia y la de su cuerpo (E III, prop. 13, cor.), o lo que la exponen a un riesgo destructivo (por E. III, prop. 13). En consecuencia, imaginará las causas exteriores que acompañan a sus alegrías, tristezas y deseos y, entonces, amará u odiará[19]; se esforzará por tener presente las cosas que ama o por destruir aquello que odia. (E. III, 13, dem. y esc.); asimismo, sentirá esperanza y miedo ante las ideas de algo que esté por venir y se arrepentirá al asociar la tristeza con la idea de algo que creemos haber hecho libremente. Y de esta forma, se irán complicando nuestros sentimientos, pues nos alegrará el regocijo del ser amado o nos entristecerá la alegría del odiado; también sentiremos conmiseración, vergüenza, frustración…(E. III, def. afec). En suma, la alegría y la tristeza son pasiones del alma por las que ésta pasa a una mayor o a una menor perfección (E. III, prop. 11, esc.). Cuando triunfa en nosotros la impotencia que nos reduce a ser “causa parcial” de todo cuanto nos acontece, entonces padeceremos (E. III, def. II). Sólo en la medida en que seamos causa adecuada de los sentimientos de alegría o amor nos aproximaremos a la alegría activa y ética que Spinoza llama Beatitud (por E. III, props.1 y 3 def.). Como señala Deleuze, “la Ética es necesariamente una ética de la alegría; sólo la alegría subsiste en la acción y a ella y a la beatitud nos aproxima. La pasión triste siempre es propia de la impotencia”[20]:
Para concluir este apartado es necesario indicar que el inmoralismo inherente a esta visión de las pasiones y sentimientos necesitaba de una concepción fisiológica de la moral que siglos después Nietzsche formuló de la siguiente forma: la moral es “un lenguaje mímico de los afectos”[21]. Spinoza dejó su impronta en esa combinación nitzscheana entre salud, enfermedad y moralidad para denunciar “a los despreciadores del cuerpo” que no son sino los humanos de pasiones tristes[22].
3. LO QUE PUEDE UN CUERPO. DESCARTES Y SPINOZA EN TORNO A LAS PASIONES.
Spinoza comienza el libro III de la Ética amonestando a aquellos que han escrito acerca de los afectos y atribuyen la impotencia e inconstancia del hombre a no se sabe qué vicio de la voluntad. Estos pensadores detestan las pasiones y “alaban una naturaleza que no existe en absoluto e infaman la que existe”. Tras esta crítica, el filósofo afirma que todavía “nadie ha determinado la naturaleza y la fuerza de los afectos” (E. III, Pref)[23].
Sin embargo, años atrás, R. Descartes estimó insuficientes las consideraciones que los antiguos hicieron sobre las pasiones. Según escribió en varias cartas, su filosofía no pretendía “ser tan bárbara ni feroz que rechazara el uso de las pasiones”[24]. Al contrario, “al examinarlas, las encontraba todas buenas y tan útiles que nuestra alma no tendría motivo alguno para querer permanecer unida a su cuerpo un instante más si no pudiera sentirlas”[25]. Es más, él ponía en ellas toda “la dulzura y felicidad de esta vida”[26] y sostenía que la alegría o la tristeza y todas las pasiones secundarias derivadas de ellas, informaban al alma de los estados de su cuerpo y reforzaban las respuestas adecuadas para la supervivencia del individuo. Sin embargo, era necesario dotarlas de un orden y de una fundamentación física[27].
En mayo de 1646, Descartes escribía a la princesa Isabel: “la máquina de nuestro cuerpo está hecha de tal modo que basta un solo pensamiento de alegría o amor u otro semejante para enviar los espíritus animales por los nervios a los músculos necesarios para causar los diversos movimientos de la sangre que acompañan a las pasiones”[28]. De esta forma, las pasiones eran definidas como “emociones del alma” causadas por los movimientos de esos espíritus o ínfimos corpúsculos materiales que, circulando por el interior de los nervios y el cerebro, comunican a éste con los órganos sensomotores[29]. Pero en esa misma carta, el filósofo confesaba a la princesa su dificultad para exponer “todos los principios de la física utilizados para descifrar los movimientos de la sangre que acompañan a cada pasión”. Al parecer, le resultaba difícil ubicar las “emociones del alma” en un ámbito meramente fisiológico.
Tal y como Descartes había manifestado en la V parte del Discurso del Método[30], el problema radicaba en que el alma no podía justificarse como algo derivado de la potencia de nuestro cuerpo. El pensamiento, a diferencia de cualquier fenómeno vital, no podía ser explicado mecánicamente porque el ser humano es totalmente diferente a los animales. Como indica C. Taylor[31], Descartes, al descarnar la razón, tenía que instrumentalizar el deseo; objetivarlo para comprenderlo; domeñar el cuerpo para eliminar el exceso de pasión. Este es el presupuesto que está presente en la carta que el 18 de mayo de 1645 envió a Isabel:
Me parece que la diferencia entre las almas más grandes y las más bajas y vulgares consiste principalmente en que las almas vulgares se dejan llevar por sus pasiones y son felices o desdichadas en función de que sea agradable o desagradable cuanto les ocurre, mientras que las primeras tienen razones tan fuertes y poderosas que, aún teniendo pasiones a menudo más violentas que las comunes, su razón siempre las domina, haciendo que las mismas aflicciones le sirvan y contribuyan a la felicidad perfecta de que gozan desde esta vida[32].
Así pues, para Descartes “no existe alma tan débil que no pueda, si es bien conducida, adquirir un dominio absoluto sobre sus pasiones”[33].Pero entonces, ¿de dónde procedía el error o el pecado? En la cuarta Meditación metafísica da la respuesta: el error se produce porque la voluntad, siendo mucho más amplia y extensa que el entendimiento, no se contiene en los límites que éste le establece, sino que se extravía con facilidad eligiendo lo falso por lo verdadero, el mal en vez del bien. Ahí radica la razón del propio engaño o del pecado mismo[34]. Sin embargo, esta tesis resultaba insuficiente para explicar por qué el entendimiento, a pesar de no poseer ninguna dimensión espacial o de no estar localizado en ninguna parte del cuerpo, es capaz de modificar continuamente el estado del mismo y, por lo tanto, los actos de la voluntad. Cómo explicar, por ejemplo, ¿por qué sentimos dolor cuando nuestro cuerpo está herido?[35]o ¿cómo es posible que una mano se levante justo en el momento en que el pensamiento decide ordenar dicho movimiento? Consecuentemente, no bastaba con que “el alma estuviese alojada en el cuerpo humano como un piloto en su navío”, sino que era necesario que estuviera unida al cuerpo de una forma mucho más estrecha. De otra forma sería imposible comprender al hombre en su totalidad[36].
Para solucionar el problemático dualismo existente entre el espíritu y el cuerpo que plantea la tesis anterior, Descartes establece la existencia de “una glándula pineal” que está en el interior de la cavidad cerebral oscilando libremente para establecer el intercambio de los “espíritus animales” con las terminaciones nerviosas presentes en la corteza cerebral. Esta glándula controlaría las 
relaciones entre la vista y el movimiento, por un lado, y el pensamiento, por otro. Según el filósofo, el movimiento de la glándula pineal resultaría clave para desvelar el secreto de la fisiología del pensamiento[37]. En este sentido, en la V parte del Discurso del método, el autor aboga entusiasmado por la vivisección de los animales como una forma de observar comparativamente los cambios que se producen en el tejido cerebral en los estados de vigilia, de sueño o de sonambulismo. Es más, a partir de estos experimentos crueles que se pusieron de moda en el siglo XVII, los animales, a diferencia de los humanos, fueron considerados como autómatas mecánicos complejos, pero incapaces de pensar o de tener sentimientos conscientes[38]. Desde este punto de vista, Descartes comenta en este capítulo del Discurso del método, que no había urraca o loro dotado con órganos que pudiera proferir palabras con sentido. En cambio, los discursos de los hombres, por “embobados” que estuvieran o ya fueran “locos”, “niños” o “charlatanas”, siempre expresarían sus pensamientos. Incluso los “sordos” y los “mudos”, aún privados de órganos, eran capaces de crear sistemas de signos inteligentes. Así pues, “si sabemos cuán diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones que prueban que nuestra alma es de naturaleza independiente del cuerpo, y, por consiguiente, que no está atenida a morir con él”[39].
Para un pensador como Spinoza que partía del presupuesto Deus sive natura, las tesis cartesianas eran propias de los filósofos de “palabras especiosas” que invierten el orden de la naturaleza y desconocen la “fábrica del cuerpo”. Según él indica en la Ética, “nadie ha determinado lo que puede el cuerpo”; lo que puede hacer en virtud de las leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea (E. III, prop. 2)[40]. En este sentido, los animales o los sonámbulos bastan para mostrar que el cuerpo puede hacer cosas asombrosas para el alma. Y si no es así ¿por qué cuando el cuerpo duerme, el alma no piensa como lo hace en la vigilia? (E. III, prop. 2 esc.). Además, el alma es consciente de sus apetitos y afectos pero desconoce las causas de los mismos ya que tiene un conocimiento “mutilado y confuso” de sí misma, de su cuerpo o de los cuerpos exteriores que percibe según el orden de la naturaleza. De esta forma, el alma, cuando se la considera como una parte de la naturaleza, se convierte en una fuente de ideas inadecuadas que la hacen padecer e impiden que se perciba clara y distintamente (E. III, prop. 3 dem.). Desde esta perspectiva, tanto la proposición II de esta parte de la Ética como el Prefacio de la parte V suponen una crítica feroz al dualismo cartesiano:
El alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el atributo de la extensión […]. Además, nadie sabe de qué modo ni con qué medios el alma mueve al cuerpo, ni cuántos grados de movimiento puede imprimirle, ni con qué rapidez puede moverlo (E. III, prop. 2, esc).
El que Descartes recurriera a las oscilaciones de una glándula pineal situada en el centro del cerebro para justificar los movimientos del cuerpo y las voliciones del alma es, desde el punto de vista de Spinoza, una hipótesis “oscura” que “oculta” el problema de la unión entre alma y cuerpo o el de la existencia de una voluntad libre en el ser humano y, en última instancia, evita plantear la cuestión de la existencia de un Dios trascendente como causa del universo entero (E. III, pref.; E.V, pref.). Para nuestro autor, la libertad no se puede vincular a la voluntad. El hombre cree que tiene potestad sobre sus acciones o que puede determinarse por sí mismo, pero esta creencia se sostiene en la suposición errónea de que todo en la naturaleza actúa conforme a un fin establecido por la voluntad de Dios (E. II, Apéndice). La razón de este prejuicio está en que los hombres ignoran las causas de las cosas. Sólo imaginan supersticiosamente la existencia de un rector de la naturaleza a quien dar culto con el fin de que ordene todo ente natural “en provecho de su ciego deseo e insaciable avaricia […].Y, de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las cosas, hasta que os refugies en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia.” (E. II, Apéndice).
4. DESCARTES, SPINOZA Y LA NEUROBIOLOGÍA CONTEMPORÁNEA.
No cabe duda de que la distinción entre espíritu y cuerpo es una idea que forma parte del inconsciente colectivo de Occidente. Se pueden rastrear las primeras doctrinas sobre la inmortalidad del alma en las antiguas religiones orientales como el zoroastrismo o en la teología órfica de la Grecia clásica. No obstante, el significado filosófico de los términos que definen las relaciones entre el cuerpo y el espíritu, como son el dualismo o el monismo, adquirieron una gran relevancia a partir del siglo XVII, a raíz del naciente método científico. El triunfo de la imagen mecanicista del mundo trajo consigo la reducción de la materia a sus cualidades matemáticas y la conversión de la naturaleza en un gran mecanismo, cuyas piezas encajaban a la perfección. Sólo el espíritu humano era libre del determinismo férreo que imponían las leyes físico-matemáticas. Asumir este dualismo, obligó a Descartes a expulsar de la racionalidad todo tipo de sentimiento o emoción y este fue su gran error. Así lo indica el neurólogo Antonio Damasio, quien considera que los afectos desempeñan un papel fundamental en el pensamiento y en la vida humana. Por esta razón, cree que las proposiciones de las partes de la Ética de Spinoza que hemos venido comentando son esenciales para fundamentar la hipótesis de su libro En busca de Spinoza:
Spinoza pudo haber intuido los principios que existen tras los mecanismos naturales responsables de las manifestaciones paralelas de la mente y el cuerpo […] Estoy convencido de que los procesos mentales se fundamentan en la cartografía que el cerebro tiene del cuerpo, acumulaciones de pautas neurales que representan respuestas a los acontecimientos que causan emociones y sentimientos[41].
En consecuencia, nuestra mente se construye con imágenes, representaciones o pensamientos de partes de nuestro cuerpo en su interacción con el medio. Para Damasio, “la mente está llena de imágenes de la carne y de imágenes procedentes de las sondas sensoriales especiales del cuerpo”[42].Una enorme proporción de estas imágenes que surgen en el cerebro están modeladas por señales procedentes del cuerpo propiamente dicho. Desde esta perspectiva, una emoción, como la felicidad o la tristeza, es un conjunto de respuestas químicas y neurales ante un estímulo
emocionalmente relevante, capaz de modificar el estado del cuerpo y, en consecuencia, el estado de las regiones cerebrales donde se hallan cartografiadas las distintas partes del mismo. El resultado es que las ideas que brotan del cerebro corresponden a alguna estructura del cuerpo en un estado o en unas circunstancias determinadas[43]. Tal y como Spinoza señaló, el cuerpo y el pensamiento son atributos de una misma sustancia y las emociones representan el “teatro del cuerpo”. Según este planteamiento, Damasio afirma que las emociones y sus modos externos de expresión que se canalizan a través de conductas corporales específicas, como el llanto o el rubor, constituyen un primer nivel que precede y cimienta la idea de sentimiento. Los sentimientos, en cambio, representan el “teatro de la mente”; son como el sustrato de la manifestación externa de las emociones, pudiendo ser positivos o negativos en función de la fluidez o tensión del proceso vital. Gracias a ellos, los estados vitales negativos son excluidos por nuestro conatus al sentirlos perjudiciales y tristes. Mientras que los estados vitales fluidos, aquellos que alimentan nuestra creatividad, los sentimos como alegres y los asociamos a los acontecimientos que denominamos buenos. Al igual que Spinoza, Damasio nos recomienda combatir la tristeza con el esfuerzo intelectual, no el de la razón pura, sino el de “la emoción inducida por la razón”[44].
En esta misma línea, neurocientíficos y filósofos como Rodolfo Llinas o Patricia y Paul Churchland reflexionan sobre las consecuencias éticas o cognitivas que se pueden derivar de las investigaciones acerca de las bases neuronales de la conciencia o de los fenómenos subjetivos. En una clara alusión a la dificultad que planteó Descartes cuando se quiere diferenciar el sueño de la vigilia, Llinas comenta en unas Conferencias sobre las Bases funcionales de la conciencia lo siguiente:
Somos un estado funcional del cerebro. Si estamos dormidos no existimos como seres pensantes porque entonces no queremos, no deseamos […]. Está claro que cuando soñamos podemos ver la cara de nuestros amigos con la misma nitidez que cuando estamos despiertes, pero con la diferencia de que cuando estamos dormidos los ojos no están funcionando. O sea, que no hacen falta los órganos sensoriales para ver y para oír, y que el cerebro es como una máquina de crear imágenes[45].
Asimismo Patricia Churchland, en su estudio de las bases neurológicas del comportamiento ético de los seres humanos, indica que en el sistema cerebral se encuentran las claves explicativas de conceptos tan abstractos como la libertad, las creencias o la moralidad. En una clara sintonía con la crítica que Spinoza hace de estas nociones, la neurofilósofa sostiene que el cerebro es un “alma de neuronas” que se va conformando a partir de la herencia biológica del individuo y de su interacción con el mundo exterior. Desde esta posición, alma y cuerpo son inseparables y sólo cabe declarar que “el alma está compuesta de neuronas”[46].
NOTAS FINALES
[1] F. Nietzsche, El anticristo, Alianza Editorial, Madrid, 1993, pp. 42-43.
[2] «¡Cuánta timidez y vulnerabilidad propias delata esa mascarada de un enfermo eremítico!» (F. Nietzsche, Más allá del bien y del Mal, Alianza, Madrid, 1990, p.26).
[3] B. Spinoza, Etica demostrada según el orden geométrico, trad. V. Peña, Editora Nacional, Madrid, 1980. Las citas correspondientes a esta obra se intercalarán en el propio texto de este trabajo con la abreviatura E. para la Ética y a continuación las partes del texto junto con las Definiciones, Axiomas, Demostraciones… correspondientes.
[4] «He considerado las pasiones humanas (…) como propiedades que le pertenecen igual que el calor, el frío, la tempestad, el trueno pertenecen a la naturaleza de la atmósfera» (B. Spinoza, Tratado político, 1987, cit. en M. Allende Salazar, Spinoza, filosofía, pasiones y política, Alianza Universidad, Madrid, 1988, p. 58)
[5] F. Nietzsche, Carta dirigida a Overbeck, 1881, cit. en R. Ávila, El desafío del nihilismo. La reflexión metafísica como piedad del pensar, Trotta, Madrid, 2005, p. 197. Véase el capítulo titulado «Meditatio vitae. Afinidades y divergencias entre Nietzsche y Spinoza». En este capítulo, la autora analiza la sintonía existente entre los dos pensadores más allá de lo que el propio Nietzsche reconoció expresamente.
[6] Nietzsche, Carta dirigida a Overbeck, 1881, cit. en R. Ávila, op. cit. p. 197.
[7] A. Damasio, En busca de Spinoza: neurobiología de la emoción y los sentimientos, Crítica, Barcelona, 2005, p. 245.
[8] véase nota 4, (B. Spinoza, Ética, op.cit., p. 191).
[9] Sobre el principio filosófico de identidad, nota 4 (Ibid., p.191).
[10] Deleuze distingue tres definiciones de la ley del Conatus a lo largo de la obra de Spinoza. En esta parte de la ética encontramos dos: la definición mecánica (como conservar, perseverar; dinámica (aumentar, favorecer) y la aparentemente dialéctica (oponerse a lo que se opone). El sentido de la muerte en Spinoza responde a esta última definición (G. Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets Editores, Barcelona, 1984, p. 128-135).
[11] G. Deleuze, op. cit., p. 39.
[12] Deleuze, op.cit., p. 38.
[13] Véase la sección primera titulada: “De los prejuicios de los filósofos”, &13 (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza editorial, 1994. p. 34): En este sentido, R. Ávila comenta que en un fragmento del año 1881, Nietzsche considera que Spinoza comete un error al confiar en la armonía, puesto que la vida entraña muerte y desigualdad; lucha por el poder pero no por la supervivencia. (R. Ávila, op.cit., p. 199).
[14] Más allá del bien y del mal, op. cit. pp. 34-35.
[15] A. Damasio, op. cit., cap. 2 y 7. El autor coincide con Spinoza al definir el conatus como el esfuerzo por experimentar pasiones alegres.
[16] Expresión tomada de Deleuze ( Deleuze, op.cit., p. 29) .
[17] “Llamaremos imágenes de las cosas a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como si se hallasen presentes en nosotros…y diremos que el espíritu imagina cuando contemple a los cuerpos conforme a esta relación” (B. Spinoza, op.cit., Segunda parte, prop. XVI).
[18] “Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra” (B. Spinoza, op.cit., Tercera parte, def.III).
[19] “El amor no es sino la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior, y el odio no es sino la tristeza, acompañada de una causa exterior” (B. Spinoza, op.cit., Tercera parte, proposición 13, escolio).
[20] “Todo el camino de la Ética se hace en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del inconsciente: La alegría ética corresponde a la afirmación especulativa” ( Deleuze, op.cit., pp., 40-41).
[21] “Más de un moralista quisiera ejercer sobre la humanidad su poder y su capricho de creador; otros acaso propiamente también Kant, dan a entender con su moral: «lo que en mí es respetable es el hecho de que yo puedo obedecer, ̶̶ ¡y en vosotros las cosas no deben ser distintas que en mí» ̶ en una palabra, las morales no son más que un lenguaje mímico de los afectos” (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza editoria, Madrid, 1990, pp.115-116).
[22] Nietzsche: Así habló Zaratustra Alianza editorial, Madrid, 1993, p. 60.
[23] Etica, p.182, Prefacio tercera parte (Spinoza piensa en los escolásticos, en concreto en Santo Tomás)
[24] Carta de Descartes al Marqués de Newcastle, marzo/abril 1648 (R. Descartes, Libertad y generosidad. Textos morales, Proteus, Cánoves y Samalús, 2010, p. 121).
[25] Carta A Channut, 1 de noviembre 1646, (Ibid., p. 121).
[26] Carta al Marqués de Newcastle, marzo-abril 1648. (Ibid, p.121).
[27] R. Descartes Las pasiones del alma, Tecnos, Madrid, 1997, p. 95 (Artículo, XVIII)
[28] Libertad y generosidad. Textos morales, op. cit., p.130.
[29] Las pasiones del alma, op.cit., 94 (Artículo, XXVI- XXVII).
[30] Descartes, Discurso del método y Meditaciones metafísicas, Austral, 1970, p 66.
[31] C. Taylor, Fuentes del yo,Paídos, 1996, pp. 160-173.
[32] Libertad y generosidad. Textos morales, op. cit., p.163.
[33] Las pasiones del alma, op.cit, p.127.
[34] Discurso del método y Meditaciones metafísicas, op.cit., p. 124 (4ª Meditación).
[35] “Que para conocer las pasiones del alma hay que distinguir sus funciones de las del cuerpo (…) lo que en el alma es una pasión, en el cuerpo es una acción” (Libertad y generosidad. Textos morales, op. cit., p.108).
[36] Discurso del método y Meditaciones metafísicas, op.cit. p. 66.
[37] Las pasiones del alma, op.cit, p.104 (Artículo, XXXI- XXXII).
[38] “[…] sabiendo cuántos autómatas o máquinas semovientes puede construir la industria humana, sin emplear sino poquísimas piezas, en comparación de la gran muchedumbre de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y demás partes que hay en el cuerpo de un animal, consideren este cuerpo como una máquina” (Discurso del método y Meditaciones metafísicas, op.cit., p. 64).
[39] Discurso del método y Meditaciones metafísicas, op.cit., p. 66.
[40] B. Spinoza, Ética, op.cit., pp. 186-187.
[41] A. Damasio, En busca de Spinoza, neurobiología de la emoción y los sentimientos, Crítica, Madrid, 2006, p. 18.
[42] Ibid, p. 203.
[43] A. Damasio, op.cit. p. 188.
[44] Véase el capítulo IV, titulado Desde que hubo sentimientos. (A. Damasio, op.cit., pp.133-173)
[45] R. Llinas, La vida es un sueño, cit. en, Neurofisiología. El Mundo, 24/04/1997. https://www.elmundo.es/salud/Snumeros
/97/S244/S244neurofisiologia.html.
[46] P. Churchland, El alma está compuesta de neuronas, cit. en Ciencia. El Mundo, 06/04/2004. https://www.elmundo.es/papel/2004/04/06/ciencia/.